Di Timothy Joseph, College of the Holy Cross
Traduzione e adattamento di Leonardo Conti

Gli storici dell’antica Grecia e dell’antica Roma attribuivano grande importanza ai resoconti di prima mano, e soprattutto all’essere presenti agli eventi descritti e al vederli con i propri occhi.

Il tempo trascorso “sul campo” e le esperienze rischiose vissute conferivano agli storici credibilità e autorità. I resoconti di testimonianze oculari coinvolgevano così anche il pubblico, che poteva seguire le orme delle audaci imprese dell’autore attraverso il testo.

Quando non era possibile raccontare un evento vissuto in prima persona, nel tentativo di conquistare i propri lettori, gli storici antichi spesso alteravano o addirittura inventavano i loro racconti, fingendo di esser presenti.

Le dubbie misurazioni di Tacito

La tradizione storica occidentale inizia con il greco Erodoto, vissuto nel V secolo a.C. Il secondo libro delle sue Storie è una lunga e dettagliata discussione sulla geografia, la storia e la cultura degli Egiziani, ed è ancora oggi una risorsa indispensabile per lo studio dell’antico Egitto.

Lo storico greco fa spesso riferimento alla sua visita in Egitto, ma commettendo parecchi errori. Per esempio, quando parla delle famose piramidi di Giza, scrive con spavalderia: “Le ho misurate personalmente!”.

L’immagine dello storico, con una bacchetta di misurazione in mano, che scala le piramidi, è accattivante, ma purtroppo la descrizione dell’aspetto e delle tecniche costruttive non collimano con la realtà. Questi grossolani errori, uniti ad altri, hanno portato addirittura gli studiosi a chiedersi se Erodoto fosse mai stato in Egitto.

Nonostante ciò, Erodoto mantenne un posto di autorità e prestigio nell’antichità. Lo stesso Cicerone, il politico e erudito romano del I secolo a.C., nel suo lavoro De Legibus, lo definì “il padre della storia”, un titolo che Erodoto conserva ancora oggi in Occidente, seppur con qualche dubbio.

Ma anche il grande Cicerone forse aveva qualche perplessità sulla veridicità di Erodoto: infatti affermò anche che raccontava “innumerevoli storie favolose”. Questo dimostra che narrare racconti accattivanti faceva parte della scrittura storica sin dai primi tempi.

Testimoni oculari “non presenti”

Tacito, considerato generalmente il più grande storico romano, pubblicò una biografia del suocero Agricola nel 98 d.C. In essa menziona l’esecuzione da parte dell’imperatore Domiziano dei senatori Elvidio e Senecione nel 93 d.C.

Tacito, pure lui senatore, scrive con grande senso di colpa della complicità del senato in questi atti tirannici: “le nostre mani condussero Elvidio al suo carcere … Senecione ci macchiò di sangue innocente”.

La scena è impressionante, carica di pathos, ma gli storici moderni deducono dalla documentazione rimasta che Tacito non si trovasse a Roma in quel periodo. L’inserimento di sé stesso come testimone oculare e attore colpevole di questi eventi è molto probabilmente un’invenzione per dare un particolare effetto al testo.

Anche in tempi moderni si tende a inventare “finte” testimonianze oculari.

Nel 2013, durante un’apparizione al “Late Show with David Letterman”, Brian Williams usò un espediente linguistico smile a quello di Tacito circa 1900 anni prima.

Di fronte a un pubblico in trepidante attesa, Williams disse, riguardo all’attacco in elicottero del 2003 avvenuto durante la guerra in Iraq: “Così siamo stati colpiti, siamo atterrati, tutti stavano bene – il nostro capitano ha riportato una ferita al timpano nella cabina di pilotaggio – ma eravamo salvi.”

Il linguaggio di Williams, alla prima persona plurale, veniva usato anche da Tacito. E lo scopo era lo stesso, vale a dire far credere una cosa per un’altra. Così come il grande storico non era a Roma durante la morte dei suoi colleghi, infatti, Williams non poteva aver visto l’evento raccontato. Era sì in elicottero quel giorno, ma su uno che raggiunse il velivolo colpito circa un’ora dopo l’attacco.

In entrambi i casi, l’uso del pronome “noi” è efficace: Tacito e Williams ci portano lì, condividono l’esperienza vissuta di testimoni oculari e mantengono viva la nostra attenzione.

In un articolo del Washington Post del 14 febbraio, un giornalista di “NBC Nightly News” ha detto del suo collega: “Brian non è un bugiardo. È una persona che si fa coinvolgere nella storia. È un grande narratore. Ma a volte i narratori esagerano”.

Questa frase su Williams ricorda molto quella di Cicerone su Erodoto, che, ricordiamo, era il “padre della storia”, ma anche incline a racconti fantastici.

Ma il pubblico moderno è più esigente di quello antico. Per questo il giornalista del Washington Post tende a giustificare il collega Brian Williams: “Gli effetti di un attacco con RPG sono talmente spaventosi che, anche a distanza, sembra di averlo ricevuto. Brian non esagera nel suo racconto”.

Williams ha usato un modo di raccontare molto coinvolgente per il pubblico, un espediente vecchio quanto la storiografia stessa, anche se forse dovrebbe smettere di emulare Erodoto e Tacito, a favore di una narrazione più vera e autentica.

Di Jacob Hammer, Università di Vienna
Traduzione e adattamento di Riccardo Troiano

Le donne dell’antica Roma consideravano la bellezza un dono ricevuto dagli dèi. Ma, allo stesso tempo, erano consapevoli che gli anni scorrono e che rughe e capelli grigi sono inevitabili. Il poeta d’età augustea Ovidio racconta che, sotto il regno di Tazio, le donne sabine avrebbero addirittura preferito coltivare i campi paterni piuttosto che impegnarsi costantemente nella cura del proprio corpo.

Ma nel mondo romano, la cultura della bellezza femminile assunse contorni ben diversi. Durante il periodo imperiale, l’ideale di bellezza femminile era senza dubbio rappresentato dalla culta puella, la ragazza raffinata.

Il portamento

Era dunque richiesto un portamento leggiadro e grazioso, venustum et incessum, in cui emergevano soprattutto oculi flagrantes, occhi splendenti, e capelli sciolti sul collo. I Romani, dunque, individuavano nella donna un corpo leggiadro, capace di trasmettere magnificenza e grazia. Accanto a un tale esempio di bellezza femminile erano possibili anche venustas, eleganza e motus animi, animo energico.

Un segreto della bellezza femminile nell’antica Roma era, però, la spontaneità. Un valido esempio è offerto dal poeta del I secolo d. C., Orazio, nella figura mitologica di Pirra, che seduce un ragazzo più giovane simplex munditiis (con semplice eleganza), nonostante la maggiore età. Non era necessario, inoltre, che una donna apparisse in pubblico, mostrando la sua ricchezza. L’abbigliamento femminile non mostrava, quindi, ricami dorati e non ostentava pietre preziose. Al contrario, l’autore latino Giovenale afferma che, per una donna, indossare abiti sontuosi risulta addirittura volgare.

I capelli

Le donne dell’antica Roma prestavano una delicata cura ai propri capelli. In antichità, la pettinatura risultava assai semplice: i capelli erano raccolti in un nodo sulla nuca (coma religare), talvolta annodati e posti sulla parte alta della testa.

Durante l’età imperiale, invece, le acconciature erano variegate. I capelli erano talvolta semplicemente sciolti o avvolti in trecce o ancora decorati con fili d’oro e fermagli. Alcune donne indossavano anche delle parrucche con onde curate o ricamavano riccioli artigianali, raggiungendo anche una considerevole altezza.

Questa scelta era propria anche delle imperatrici, che hanno sfoggiato un propria acconciatura secondo l’epoca vissuta. Alcune delle statue che le ritraevano erano addirittura dotate di parrucche rimovibili e, quando la moda cambiava, era adottata una nuova acconciatura, rimuovendo quella precedente.

Innumerevoli erano i prodotti per i capelli, utilizzati anche dagli uomini, come unguenti, pomate ed oli. Il loro acquisto era garantito dagli unguentarii, anche definiti ungropolae dal commediografo Plauto. I nomi più diffusi erano quelli di capillare, cinnamea o semplicemente unguenta. I più facoltosi impiegavano anche il malobathrum Syrium, importato dalla città di Antiochia.

La letteratura latina riporta i loro nomi in diverse opere, come in quelle del poeta Catullo, che descrive un unguento ricevuto dall’amata Lesbia, o del satirico Orazio, che descrive un giovane come perfuas liquidis odori bus, mentre il naturalista Plinio il Vecchio, nella sua Storia Naturale, elenca molte ricette per la produzione di questi prodotti.

Sono addirittura giunti fino a noi anche i nomi di alcuni unguentarii, come Niceros, i cui prodotti erano chiamati Nicerosiana, e Cosmus, i cui emporetica Cosmusiana erano assai famosi. I loro prodotti hanno goduto di una buona reputazione fino al V secolo, testimoniando come anche nell’antichità il nome del produttore fosse sinonimo di qualità.

Il sorriso

I denti erano molto osservati, tanto che solo alle persone con una perfetta dentatura era consigliato di ridere o sorridere. La cura dei denti era affidata a dentifrici e polveri, come la spuma nitens, utilizzata principalmente dalle donne, così come riportato da alcuni autori latini.

Il poeta Marziale (xiv. 56) ironizza in uno dei suoi versi: «Dentifricio: cosa hai a che fare con esso? Ma mi fai ridere! Non sono forse abituato a lucidare entrambi i denti?» I denti artificiali erano ottenuti dalla lavorazione di osso e avorio e successivamente uniti con fili d’oro.

I denti rovinati erano spesso il risultato di un alito cattivo. Le donne affette da questo problema erano ammonite e invitate a mantenersi distanti dai loro ammiratori. L’alito cattivo era parzialmente eliminato grazie a pastiglie o lozioni (pastilli), prodotte dagli unguentarii, anche se scolorivano i denti quando usati in eccesso.

Le persone affette da cattivo odore corporeo erano chiamate spiros o hircus. I profumi erano usati frequentemente in questi casi, seppur non ottenessero un risultato garantito.

Trucchi di bellezza

Un altro strumento per la cura del corpo era l’alipilus, un depilatore specifico per le ascelle. Seneca narra di un uomo che si vantava della propria abilità nello strappare i peli, mentre braccia e gambe venivano depilate con pietra pomice o con preparati a base di resina e argilla.

L’aggettivo candidus descrive la carnagione ideale delle donne romane, definita dal poeta Properzio “bianca come il giglio” (ii. 3, 12). Per accentuare il colorito, alcune applicavano del fucus, una tintura rossa ottenuta facendo bollire la radice di robbia, sulle guance e sulle labbra.

Il rossetto, chiamato erubes, si ricavava dai sedimenti del vino o dalle prugne. Per rendere la pelle del viso liscia, si utilizzavano oli mescolati, a cui talvolta veniva aggiunta della cera per attenuare le rughe, anche se questa preparazione andava rimossa al mattino per evitare effetti indesiderati.

Le donne si abbellivano anche con polveri e tinture a base di zafferano, usate come un moderno mascara. Frine, nelle Eccles., si lamentava delle palpebra infectae (palpebre colorate artificialmente), commentando che le sopracciglia disegnate non ispiravano virilità, ma indignazione.

La freschezza del viso veniva preservata con cure meticolose. Di notte si applicavano creme speciali, una delle quali prevedeva una preparazione curiosa: orzo inumidito con urina di capra, unito a uva passa senza semi, pestata in un mortaio di granito, e poi miscelato con miele. Si credeva che questa crema rimuovesse le macchie e ammorbidisse la pelle, rendendola più brillante di uno specchio.

Per eliminare le imperfezioni, si usava la cosiddetta “crema alcione”, preparata con nidi di alcione e miele. Erano noti anche i cerotti di bellezza (splenia), portati sia da donne che da uomini.

Altre preparazioni includevano miscele di vino, grasso, mirra, mirto, miele, finocchio e petali di rosa. Tuttavia, a causa del vino, queste creme non potevano essere lasciate sul viso troppo a lungo per evitare danni.

Un cosmetico chiamato escurium era ottenuto da paglia di grano e fichi secchi e veniva importato dalla Grecia. Un altro unguento, il mediumum, si preparava con resina di corteccia di pino, ma Plinio il Vecchio lo giudicava negativamente a causa dell’alto contenuto di grasso.

Di Valerie M. Hope, The Open University
Traduzione e adattamento a cura di Fabio Saverio Gatto

Nel febbraio del 45 a.C., Cicerone visse uno dei momenti più dolorosi della sua vita: la morte della figlia Tullia. Questo lutto lo segnò profondamente, al punto da spingerlo a scrivere numerose lettere nelle settimane successive, molte delle quali indirizzate al suo amico Attico. Queste lettere, oggi preziose testimonianze storiche, ci offrono uno sguardo raro e toccante su come i Romani affrontassero il dolore della perdita.

Ciò che colpisce maggiormente è che a raccontare questo dolore fu un uomo di cultura e prestigio: Cicerone non era solo un intellettuale, ma anche un politico di rilievo negli ultimi anni della Repubblica romana. In un contesto dove il lutto era spesso trattato con distacco o descritto nelle vicende altrui, la sincerità con cui Cicerone espresse il proprio dolore rappresenta un’eccezione nelle fonti antiche. Per gli autori dell’epoca, infatti, era più semplice giudicare il lutto degli altri che condividere apertamente le proprie sofferenze personali.

Il lutto era un argomento complesso nella società romana. Da un lato, veniva considerato naturale e inevitabile, come sottolinea Seneca nei suoi scritti. Dall’altro, esprimere apertamente il dolore era spesso visto come incompatibile con la vita pubblica e con l’ideale della virtù maschile.

In molti casi, il lutto veniva associato a una debolezza tipicamente femminile, come testimoniano Cicerone, Seneca e Plutarco. Per uomini come Cicerone, il lutto non era mai soltanto una questione privata: era strettamente legato ai doveri pubblici e al ruolo che occupavano nella società. Di conseguenza, gli uomini romani cercavano non solo consolazione, ma anche modi per convivere con la perdita senza compromettere il loro ruolo pubblico.

La reazione di Cicerone alla morte della figlia Tullia è stata oggetto di numerosi studi, e non a caso. Il suo dolore ci offre uno sguardo prezioso sulle modalità con cui i Romani affrontavano il lutto. Ma questa riflessione non si limita alla figura di Cicerone: l’obiettivo è capire come i Romani dell’epoca vivevano e superavano le perdite. Partendo dall’esempio di Cicerone, possiamo esplorare i metodi più comuni per alleviare il dolore del lutto durante la tarda Repubblica e il primo periodo imperiale, valutandone l’efficacia e il significato.

La gestione del lutto nel mondo romano

Nel mondo antico, il lutto era un tema particolarmente complesso. Aspetti come la sua definizione, la sua espressione e i metodi per alleviare il dolore erano ben diversi da quelli che conosciamo oggi. È sbagliato pensare che il loro modo di vivere le emozioni fosse uguale al nostro, come sottolinea Cairns (2008). In un contesto dove la mortalità era alta per molte ragioni, l’esperienza del lutto assumeva sfumature molto diverse rispetto a quelle moderne.

Inoltre, la nostra conoscenza è spesso filtrata dai pregiudizi delle fonti antiche, che riflettono soprattutto il punto di vista di uomini ricchi, appartenenti all’élite e ben istruiti. Tuttavia, proprio come accade oggi, anche gli intellettuali dell’epoca cercarono di definire il lutto e di esplorarne le molteplici sfumature, offrendoci un’importante finestra sul mondo emotivo dell’antica Roma.

Le scuole filosofiche dell’antichità cercarono di proporre le proprie visioni sulle emozioni, ma il pensiero romano le reinterpretò, adattandole alla propria cultura. Tra le più influenti, gli Stoici e gli Epicurei ebbero un ruolo centrale a Roma: entrambe le correnti consideravano le passioni come potenzialmente pericolose, capaci di travolgere la natura umana e la razionalità. La filosofia, in questa prospettiva, veniva vista come uno strumento terapeutico per riequilibrare le emozioni (Gill 1997).

Il lutto, sebbene non sempre definito come una passione autonoma, era spesso considerato una forma di dolore (aegritudo). Proprio in questa chiave, Cicerone descriveva il lutto come una delle emozioni più difficili da affrontare. Scriveva infatti: “Ma l’aegritudo comporta cose peggiori: decadimento, tortura, tormento, ripugnanza. Lacera e divora l’anima, distruggendola completamente” (Tusc. 3.27). Questo rifletteva la complessità e l’intensità con cui il lutto era vissuto nel mondo romano.

Gli scrittori dell’epoca affrontavano spesso il tema del lutto e dei modi per alleviarlo, trattandolo con un approccio filosofico che lo rendeva una questione centrale nella letteratura. Perdere una persona cara era considerato un dolore così intenso da essere paragonato a una malattia vera e propria.

Cicerone stesso, dopo la morte della figlia, utilizzava frequentemente immagini mediche per descrivere il suo dolore: parlava di una ferita aperta (Att. 12.18.1), di medicine da prendere (Att. 12.21.5) e di rimedi da cercare (Att. 12.21.5).

Questo approccio era condiviso anche da altri pensatori del tempo. Servio Sulpicio Rufo, in una lettera a Cicerone, temeva che il suo amico stesse affrontando il lutto come un cattivo medico (Fam. 4.5.5), incapace di curarsi adeguatamente. Seneca, invece, si descriveva spesso come un medico filosofico, somministrando rimedi per alleviare il dolore del lutto, paragonandolo a un paziente da curare (Helv. 2.2).

Questi riferimenti sottolineano quanto fosse diffusa, nel mondo romano, l’idea che il dolore emotivo necessitasse di cure e fosse affrontato con la stessa serietà riservata alle malattie fisiche.

Nella rappresentazione del lutto, le metafore militari erano largamente utilizzate. Il lutto veniva descritto come una battaglia da combattere, da cui bisognava uscire vittoriosi (ad esempio, Cicerone, Att. 12.15; Seneca, Marc. 1.5). Questi paragoni evidenziano due aspetti significativi: da un lato, il lutto era percepito come un nemico da affrontare e sconfiggere, quasi fosse una malattia o una debolezza di carattere; dall’altro, tali metafore sottolineano la consapevolezza del potere devastante del dolore, capace di debilitare anche gli uomini più forti.

Alleviare il dolore del lutto, dunque, non era un compito semplice. La sua intensità spingeva persino i Romani, con tutta la loro enfasi sulla virtù e il controllo delle emozioni, a cercare aiuto, mostrando quanto fosse difficile convivere con una perdita così profonda.

Il “codice d’onore” nel mostrare il dolore

Si potrebbe pensare che la maggior parte delle persone nell’antica Roma affrontasse il lutto seguendo una prospettiva filosofica, ma non era così. Il lutto non riguardava solo le élite ma anche altre categorie sociali – donne, bambini, schiavi e poveri – che vivevano il dolore della perdita, lasciandoci tracce, seppur indirette, di come affrontassero il lutto, spesso in modi molto diversi.

Gli intellettuali delle élite spesso giudicavano severamente il comportamento delle classi meno abbienti, criticando gesti considerati esagerati, lamenti rumorosi o lacrime percepite come false, che trasformavano il lutto in una sorta di spettacolo pubblico. Seneca, per esempio, sosteneva che un “vero uomo” dovesse mantenere il controllo delle emozioni e non piangere affatto (Ep. 63.13).

D’altro canto, mostrare poca o nessuna emozione durante un funerale poteva essere interpretato come segno di mancanza di umanità o di un dolore non sincero (Petronio, Sat. 42; Svetonio, Tib. 52; Tacito, Ann. 3.2–3). In definitiva, il comportamento accettabile prevedeva che si potessero versare lacrime durante il funerale o nella riservatezza della propria casa, ma non in altri contesti, per non compromettere l’immagine di compostezza e dignità che la società romana si aspettava.

A contrastare l’ideale romano di autocontrollo ci pensò l’arte. Il lutto, infatti, fu una grande fonte di ispirazione, soprattutto nella poesia e nel teatro, dove la sofferenza veniva rappresentata in modo aperto, evocando empatia nel pubblico e, talvolta, esaltando il dolore stesso.

Diversamente dalle opere filosofiche, quelle poetiche e teatrali – sebbene anch’esse scritte da uomini – dimostrarono che il lutto non doveva necessariamente essere controllato. Al contrario, veniva spesso presentato come un’emozione da vivere pienamente, senza reprimerla.

Per molti Romani, però, nessuno dei due estremi era davvero adeguato. Il loro modo di affrontare il lutto oscillava tra la ricerca di soluzioni pratiche e reazioni emotive intense legate alla perdita, trovando un equilibrio tra il controllo e l’espressione del dolore (cf. Stroebe e Schut 1999).

A questo punto, possiamo chiederci: le testimonianze che ci sono pervenute riflettono solo il cordoglio, inteso come esibizione e performance pubblica, o rappresentano anche il lutto autentico?

Le prove disponibili sono spesso rappresentazioni stilizzate, o addirittura distorsioni, delle emozioni (Baltussen 2009, 357). Questo accade perché ciò che è sopravvissuto fino a noi era, in parte, pensato per essere mostrato e consumato dal pubblico dell’epoca.

Ma molte di queste testimonianze sono così intrise di emozioni (o, al contrario, della loro negazione) che sarebbe riduttivo pensare che riflettano solo i Romani in lutto, escludendo chiunque altro. Al di là della ricerca di attenuare il dolore, offrire supporto nell’elaborazione del lutto e fornire consolazione era spesso una responsabilità condivisa a livello sociale.

Anche se le rappresentazioni che ci sono pervenute possono apparire stilizzate, il dolore del lutto era una realtà profondamente riconosciuta e vissuta da tutti, rendendo chiaro quanto fosse universale l’esperienza della perdita.

Cicerone: le prime settimane dopo il lutto

Come abbiamo visto, Cicerone era un uomo dell’élite romana, un intellettuale fortemente influenzato dalla filosofia del suo tempo. Nelle lettere scritte dopo la morte di sua figlia Tullia, ci offre uno sguardo raro su cosa potesse essere un lutto autentico per un uomo del suo rango.

Secondo Baltussen (2009; 2013b, 78), Cicerone soffrì di lutto acuto o patologico nelle otto-dieci settimane successive alla perdita, mentre Evans (2007) descrive questo periodo come un episodio di grave depressione. Dovremmo però essere cauti nell’applicare queste diagnosi moderne, poiché potrebbero suggerire che Cicerone fosse in qualche modo anormale o che il suo dolore fosse più intenso rispetto a quello vissuto da altri Romani in situazioni simili.

Questo potrebbe essere vero, ma mancano comparazioni adeguate per poter stabilire se cio’ rispecchia o meno la sofferenza dei suoi pari di livello, o dell’uomo dell’epoca; nessun altro Romano ha documentato il proprio lutto in modo così dettagliato come fece lui, lasciandoci impossibilitati ad avere dei termini di paragone per capire cosa potesse essere estremo, meno estremo, normale o anormale.

Inoltre, tali diagnosi rischiano di ignorare il contesto politico di cui Cicerone faceva parte. Bisogna tener presente che prima della morte di sua figlia, Cicerone era già un uomo turbato, la cui carriera era in crisi; il suo lutto per Tullia e il suo dolore furono emblematici per la decadenza della Repubblica.

Piuttosto che esaminare minuziosamente Cicerone o analizzare la cronologia del suo lutto, proviamo a considerare cosa stesse facendo in quel periodo e cosa si aspettassero da lui.

Non sto suggerendo che Cicerone stesse consapevolmente “elaborando il lutto”, piuttosto identificare ciò che nell’antica Roma veniva proposto per aiutare chi aveva subito un lutto. L’esperienza di Cicerone, dato il suo status e le sue inclinazioni intellettuali, potrebbe essere stata lontana da quella vissuta da un Romano medio, e anche il semplice atto di documentare il proprio lutto in modo così dettagliato era insolito.

Le lettere di Cicerone, unite ad altre prove principalmente del primo periodo imperiale, ci permettono di individuare alcuni elementi che offrivano conforto ai lutti quali: i rituali, le credenze religiose e filosofiche, il dovere pubblico, le reti di supporto, la letteratura e la memoria. Questo elenco non è esaustivo e rimane orientato prettamente verso il maschio romano di élite, ma fornisce alcune intuizioni su come il lutto veniva gestito in quel periodo.

Cicerone non rivelò nulla riguardo ai rituali funebri che circondarono la morte di Tullia, poiché la corrispondenza dettagliata con Attico iniziò alcune settimane dopo. Possiamo supporre che fossero stati seguiti i riti consueti: il corpo di Tullia potrebbe essere stato esposto per alcuni giorni, poi portato in processione funebre, con il feretro accompagnato da familiari, amici, musicisti e lamentatori a pagamento.

Al cimitero, forse Cicerone stesso potrebbe aver pronunciato un elogio prima che venisse acceso il rogo funebre.

Durante il funerale furono eseguiti probabilmente dei riti di purificazione, ripetuti nove giorni dopo la morte. Durante questo periodo, Cicerone avrebbe dovuto astenersi dagli affari pubblici, indossare abiti scuri e rimanere a casa.

Cicerone non era un sostenitore di riti sontuosi o drammatici (Leg. 2.59; Tusc. 3.62). Per questo, è probabile che il funerale di Tullia sia stato sobrio, evitando dimostrazioni eccessivamente patetiche come lamenti rumorosi o lamentatori che si ferivano battendosi il petto, strappandosi i capelli e graffiandosi il volto.

Cicerone: l’elaborazione nei mesi successivi

È evidente che la conclusione dei rituali funebri formali non segnò la fine del dolore di Cicerone. Anche nove giorni dopo la morte di Tullia, egli non riprese le sue attività pubbliche. In sostanza, indipendentemente dal funerale di Tullia – che fosse stato sobrio o sontuoso – i soli rituali non furono sufficienti a placare il suo dolore.

I rituali funebri mostrano lo status dei dolenti; i rituali consentono alle persone di dire addio ai morti e di rinegoziare il loro posto nella società. Sia il corpo che i dolenti possono essere considerati contaminati e pericolosi, e lo scopo dei rituali e’ quello di neutralizzare e controllare quei pericoli.

I dolenti devono essere purificati dal loro dolore, poiché il loro stato emotivo è potenzialmente pericoloso e destabilizzante (O’Rourke 2007, 397). Dai rituali allora traggono benefici non solo i dolenti, ma anche la società e la comunità tutta.

Nel mondo romano vi erano norme che regolavano quanto dovesse durare il lutto e che miravano a controllare alcune manifestazioni emotive (Leg. 2.59; Plutarco, Num. 12; Paolo, Sent. 1.21.2–5). Gli uomini, in particolare, dovevano riprendere rapidamente il lavoro e i doveri pubblici per garantire l’efficienza dello stato. Il lutto (gesti drammatici e l’uso di abiti funebri) era spesso considerato “un affare da donne.”

I rituali funerari romani erano sia pratici che simbolici, ma consentivano anche il riconoscimento e l’espressione del dolore che doveva essere controllato e delimitato in un certo arco di tempo.

La questione più complessa è capire se questi rituali fossero emotivamente soddisfacenti per tutti. Il rapporto tra il dolente e il defunto, così come l’età, il genere e lo status sociale, influenzavano profondamente il modo in cui ciascuno viveva il lutto e partecipava ai rituali.

Durante i funerali, potevano essere coinvolti schiavi, impresari funebri e lamentatori a pagamento. L’uso di questi specialisti, che sembra essersi diffuso durante la tarda Repubblica e il primo periodo imperiale (Bodel 2004), contribuiva a creare una certa distanza emotiva tra il dolente e il defunto. Inoltre, prendersi cura dei morti e partecipare a manifestazioni pubbliche di lutto erano spesso considerati compiti riservati a donne di basso status sociale (Richlin 2001).

I ruoli rituali prescritti potevano offrire conforto ai dolenti, dando loro una guida su cosa fare e come comportarsi. Adempiere alle aspettative sociali e personali di comportamento poteva aiutare a gestire il dolore. Tuttavia, non mancava la consapevolezza di una discrepanza tra i rituali, soprattutto nella loro componente teatrale, e la realtà emotiva. Spesso, questa discrepanza veniva usata per criticare persone di diversa classe sociale, genere o intelletto.

Cicerone, ad esempio, osservò che i bambini allegri durante il lutto familiare venivano picchiati affinché versassero le lacrime attese (Tusc. 3.64). Luciano descrisse il lutto come teatrale e drammatico, sottolineandone l’inutilità pratica (Luct.). Marziale, invece, notò che chi soffre davvero lo fa in solitudine (1.33).

Il lutto visto dalla società romana

Nel mondo romano, vi era scetticismo verso alcune manifestazioni di lutto. Le espressioni emotive venivano spesso considerate false o inutili per chi soffriva davvero.

Tuttavia, esistono testimonianze che contraddicono questa visione, suggerendo che i rituali funebri fossero fondamentali per l’espressione del dolore. Stazio, ad esempio, descrisse comportamenti di lutto estremi senza considerarli falsi, ma autentiche e attese manifestazioni di amore e perdita.

Nei riti per Priscilla, egli elogiò l’accumulo di incenso, il feretro riccamente decorato, la sepoltura elaborata e le lacrime del marito come espressioni adeguate (almeno in senso poetico) del lutto (Silv. 5.1.208–230).

Anche la poesia sottolinea l’importanza di completare i rituali, soprattutto nei casi in cui questi venivano interrotti o non eseguiti correttamente. Ovidio, ad esempio, esprime il timore per riti incompleti (Tr. 3.3.37–46). Lucano descrisse la tragedia della vedova di Pompeo, privata del corpo del marito, il cui cadavere fu abbandonato su una costa straniera dopo l’assassinio (Phars. 8.739–742).

Questi racconti non solo esplorano le conseguenze del mancato rispetto delle esequie, ma evidenziano il ruolo centrale dei rituali nel processo di elaborazione del lutto. Non avere un corpo su cui piangere era una fonte di ulteriore sofferenza: poter dire addio era essenziale per chi viveva il dolore della perdita.

Le festività annuali come i Parentalia e i Rosalia fornivano rituali continui, con visite alle tombe, cure per i defunti e dei loro ricordi. Vi era anche spazio per approcci più personalizzati e ritualizzati.

Cicerone progettava di costruire un santuario per Tullia; non era chiaro quale potesse essere lo scopo di tale santuario, ma è probabile che Cicerone immaginasse di visitarlo regolarmente. Dopo il funerale, le routine quotidiane potevano essere riadattate: alcuni spazi e modi di fare erano evidenziati dall’assenza del defunto; anche gli oggetti e le immagini assumevano nuovi significati come punto focale per il rituale.

L’imperatore Augusto, secondo quanto riferito, baciava regolarmente una statua del nipote morto (Svetonio, Cal. 7). Simili gesti di commemorazione erano comuni: alcune persone parlavano alle immagini dei defunti, le decoravano o conservavano gioielli e cimeli preziosi appartenuti a loro (Hope 2011a).

Anche Cicerone, dopo la morte di sua figlia Tullia, reagì al dolore modificando le proprie abitudini. Evitò inizialmente di recarsi a Roma e nella villa dove Tullia era morta, dimostrando quanto fosse difficile affrontare quei luoghi carichi di ricordi. Con il tempo, tuttavia, accettò di farvi ritorno (Att. 12.45; 12.46).

La performance pubblica del lutto, che questi rituali potevano comportare, non era richiesta a tutti, infatti per alcuni sembrava irrilevante tanto da essere, o sentirsi, esonerati dal farlo; ma per altri era importante e genuina. 

I rituali permettevano ai dolenti di esprimere il dispiacere in una maniera accettata e organizzata, sebbene i rituali variassero tra i vari sessi e ceti sociali. Dopo il funerale, sia i morti che le loro tombe non venivano dimenticati; anzi i legami con i defunti potevano essere mantenuti vivi attraverso rituali pubblici e privati.

L’aldilà per gli antichi romani

Le credenze religiose e filosofiche nell’antica Roma potevano essere variabili e molto personali. In base a ciò che accadeva ai morti, si adottavano diverse opzioni: dalla concezione della morte come annientamento, all’idea di una continua esistenza dei defunti in un mondo ultraterreno (come lo definiremmo oggi).

E’ difficile stabilire cosa credeva la maggior parte delle persone. In ogni epitaffio venivano espresse diverse opinioni; alcuni trovavano conforto nelle idee di continuità, vita dopo la morte e speranza di riunione (ad esempio, CIL 11.6435), mentre altri vedevano la morte come la fine di tutto: “Non ero, ero, non sono, non mi importa” (CIL 13.530).

La maggior parte degli epitaffi, oltre alla formula generica di apertura Dis Manibus (“agli spiriti dei defunti”), non faceva chiarezza sul fatto se il defunto o i suoi dolenti credessero nell’aldilà o nell’immortalità dell’anima.

Cicerone stesso, nelle lettere scritte dopo la morte di Tullia, fece pochi riferimenti alla religione. In alcuni casi, i suoi scritti presentavano prospettive divergenti: promuovendo un regno celeste per i grandi e i virtuosi (Rep. 6.13), immaginando i nemici di Roma all’inferno (Phil. 14.32) o negando del tutto l’esistenza dell’Ade (Tusc. 1.10).

Ognuna di queste opzioni aveva uno scopo specifico in un contesto letterario particolare, tanto che nessuna di esse rappresentava, per forza, le opinioni personali di Cicerone.

Alla morte di Tullia, Cicerone lottava con la mortalità di sua figlia e lo scopo della sua morte, come dimostra la sua determinazione a costruire un santuario.

Sostanzialmente era come se Cicerone volesse conferire a sua figlia uno status divino, ma tale divinizzazione di un mortale era insolita e una novita’ per quell’epoca. Poco dopo che Cicerone scrisse le sue lettere su questo argomento, Giulio Cesare, assassinato, venne dichiarato dio, e nel secolo successivo ci fu una crescente tendenza a fondere il mortale e il divino nella commemorazione funeraria (Wrede 1981; Cole 2014).

Ad affiancare la religione, c’erano anche i principi filosofici. Anche in questo caso, come per la religione, vi poteva essere una stretta adesione a determinate scuole di pensiero (ad esempio, stoica, scettica, epicurea), oppure un approccio filosofico più eclettico, cosi’ com’e’ riscontrabile negli stessi scritti di Cicerone.

L’atteggiamento filosofico era generalmente quello di moderazione nell’espressione del dolore, offrendo al tempo stesso consigli per razionalizzare e quindi controllare il lutto.

Scrivendo a Tizio dopo la morte dei suoi figli (e pochi mesi prima della morte di Tullia), Cicerone utilizzò alcuni dei principali argomenti filosofici: la morte colpisce tutti gli uomini, la morte non è un male e il tempo guarisce (Fam. 5.16; cf. Tusc. 3.77).

Nella sua personale esperienza di lutto, Cicerone si trovò in difficoltà con alcuni degli insegnamenti filosofici del suo tempo, tanto da affermare che nulla poteva consolarlo, ma è altrettanto chiaro che lesse e studiò ampiamente ciò che la filosofia dell’epoca consigliava a riguardo.

Cicerone sottolineava di non andare oltre ciò che i migliori maestri consigliavano nel suo dolore e che stava provando i rimedi prescritti (Att. 12.21.5). Gli aspetti specifici della filosofia forse non offrirono la terapia immediata che Cicerone si aspettava, ma l’approccio filosofico gli fornì occupazione dandogli modo di distrarsi.

Più di un anno dopo la morte di Tullia, Cicerone espresse la sua gratitudine alla filosofia per averlo distratto dall’ansia e per avergli fornito un’armatura contro le avversità (Fam. 12.23.4).

Ovviamente anche altri, oltre Cicerone, trovarono difficile accettare nella sua interezza la risposta filosofica alla morte. Nel I secolo d.C., Stazio inveì contro coloro che cercavano di porre limiti al lutto, “che [osano] decretare una legge per il pianto o fissare i confini del dolore” (Silv. 5.5.60–61; vedi Markus 2004).

Tacito considerava l’autocontrollo maschile forzato come un’esibizione di coraggio; poteva essere dimostrativo quanto le lacrime e i lamenti femminili (Agr. 29.1). Tuttavia, massime di senso comune ricavate proprio dalla filosofia, come “i morti non soffrono” e “il tempo guarisce”, venivano spesso citate.

Nel lutto, molte persone trovavano conforto nelle proprie “credenze,” che fossero filosofiche o religiose, poiché queste fornivano spiegazioni sul destino dei morti e anche una guida pratica e spirituale su come convivere con il dolore.

La religione poteva anche promuovere legami continui con i defunti, se non attraverso la speranza di una riunione, almeno tramite rituali regolari (come già detto), che davano ai morti un posto nella vita dei vivi.

Il dovere pubblico nel lutto

Cicerone sottolineava, attraverso la propria assenza, che mantenersi occupati, specialmente nel servizio pubblico, era un metodo consolidato per alleviare il dolore. Il servizio allo stato doveva essere prioritario e poteva richiedere la soppressione delle già citate emozioni.

In termini di occupazione, Cicerone non fece nulla, o almeno questo era ciò di cui i suoi amici lo accusavano, ritirandosi da Roma e allontanandosi dalla vita politica (ad esempio, Fam. 5.14.1–2). Il fatto che l’assenza di Cicerone fosse problematica è suggerito dal fatto che egli dichiarava di essere malato ed era disposto a giurarlo (Att. 12.13.2); il dolore da solo non era una scusa sufficiente per mancare a determinati doveri.

L’ideale maschile di comportamento durante il lutto prevedeva che si andasse avanti, mantenendo il controllo o mascherando il dolore, come gli fu suggerito a Cicerone e suggeri’ a sua volta (Fam. 5.16.5; Att. 12.20.1; 12.23.1).

Esistevano molti esempi di uomini repubblicani stimati che, almeno in pubblico, non versavano una lacrima. Giulio Cesare, dopo la morte di sua figlia, ad esempio, tornò a comandare le sue truppe nel giro di pochi giorni (Seneca, Marc. 14.3). Cicerone era consapevole del potere di questi paradigmi e, nelle sue lettere ad Attico, chiedeva dettagli sui lutti altrui, con lo scopo di potersi consolare (Att. 12.20.2; 12.22.2; 12.24.2).

Scrivendo a Bruto dopo la morte della moglie, Cicerone osservava: “La moderazione nel lutto, che è utile per gli altri uomini, è per te una necessità” (Ad Brut. 18 [I.9].2 [= 19 (I.9).2 in Williams e Cary 1927–1929]).

Mantenersi occupati e svolgere i propri doveri pubblici era anche fonte di distrazione utile, qualcosa che poteva aiutare nel processo di guarigione.

Tacito descrisse la guerra contro i Britanni come il rimedio utilizzato dal suocero Agricola dopo la morte di un figlio giovane (Agr. 29.1). Agricola andò avanti, anche se guarire il suo dolore significava potenzialmente infliggerlo ad altri.

Fare ciò che era familiare e la quotidianita’ poteva rassicurare i dolenti che dovevano affrontare un’esperienza di morte. La maggior parte delle persone non erano generali né ricoprivano incarichi pubblici, ma si promuoveva comunque l’idea che la routine e i ruoli consueti fossero un ottimo rimedio sia per distrarre dal dolore che alleviarlo.

Seneca suggerì che era quando i dolenti erano a casa (domum) e soli, piuttosto che occupati al lavoro, che il dolore poteva insinuarsi (Polyb. 8.1).

Per Cicerone, la situazione che stava vivendo gli rese inizialmente difficile la possibilità di prender parte attivamente alla vita pubblica. Non poteva diventare un paradigma di moderazione del lutto e trovare conforto nell’ammirazione per questa performance pubblica (Wilcox 2005a), anche se alla fine i suoi scritti avrebbero parzialmente compiuto questo ruolo.

 In una risposta a una lettera ricevuta da Servio Sulpicio Rufo, Cicerone stesso notò sia l’importanza del dovere pubblico che il vivere, contemporaneamente, i mali pubblici e quelli privati, mettendo in risalto la dipendenza sia della casa che del forum: “perciò evito sia la casa sia il forum, perché la casa non può più confortare il dolore che gli affari pubblici mi causano, né gli affari pubblici possono confortare il dolore che soffro in casa” (Fam. 4.6.2).

In sostanza, Cicerone si comportava in modo non virile nel suo lutto, perché non adempiva piu’ alle consuete occupazioni aristocratiche: insomma distrazioni che gli avrebbero impedito sia la manifestazione pubblica del dolore che la distrazione dal colpo subito (vedi anche Att. 12.21.5; 12.23.1).

Nel suo isolarsi, Cicerone forse previde una sfida all’esaltazione del dovere pubblico. Sotto il dominio degli imperatori, i modelli maschili da seguire provenivano proprio dalla famiglia imperiale stessa, quindi il vero valore degli altri uomini per quanto riguardava il servizio pubblico era messo in discussione.

Trovare consolazione e distrazione dedicandosi al servizio di Roma poteva diventare un compito estremamente difficile per chi viveva un lutto profondo. Tuttavia, questo non significa che tutti gli uomini di élite affrontassero il dolore nello stesso modo in cui fece Cicerone.

Gli ideali repubblicani di autocontrollo e compostezza venivano ancora celebrati, ma è possibile che durante questo periodo si fosse sviluppata una visione più sentimentale del valore della famiglia. Questo cambiamento potrebbe aver contribuito ad ammorbidire l’ideale maschile, riconoscendo un ruolo più centrale alle emozioni nei legami familiari (Dixon 1991; Bodel 1999; Hope 2011b, 111–115).

L’idea di mantenersi occupati, indipendentemente dal ceto sociale o dal sesso, veniva ancora promossa, ma andare avanti con la vita poteva significare concentrarsi sia sulla famiglia che sulla carriera pubblica.

Nella società romana, le persone erano ammirate per il loro altruismo e per la capacità di mettere i bisogni dello Stato e degli altri al di sopra del proprio dolore. Questo rifletteva l’idea che il lutto dovesse essere limitato nel tempo: in una società con un’elevata mortalità, come quella romana, era fondamentale concentrarsi sui vivi piuttosto che sui morti.

Per chi ricopriva ruoli pubblici, questo atteggiamento era particolarmente importante. Il dovere e il lavoro non solo offrivano una distrazione preziosa per chi soffriva, ma contribuivano anche al benessere della società romana nel suo complesso, garantendo che il dolore personale non interferisse con le responsabilità collettive.

Di Parshia Lee-Stecum, Deputy Provost presso la Trobe University
Traduzione e adattamento di Alfredo Barrella

Gli aurighi dell’antica Roma non erano solo conosciuti come abilissimi conducenti di carri, ma anche per la loro fama controversa. Alcuni di loro raggiunsero lo status di vere e proprie celebrità, ma erano spesso visti anche come figure rozze e brutali. Questo era dovuto non solo alla natura violenta delle gare, ma anche all’aggressività dei loro tifosi, che contribuiva a rafforzare questa immagine.

La loro fama era ulteriormente complicata dal fatto che molti aurighi, pur essendo famosi, erano schiavi. Questo contrasto rendeva il loro ruolo ancora più affascinante ma anche inquietante agli occhi dei Romani.

Gli aurighi erano inoltre associati a pratiche superstiziose. Sono state trovate numerose defixiones, ossia maledizioni scritte, legate al mondo delle corse dei carri. Questi rituali, utilizzati dai sostenitori delle varie squadre per danneggiare gli avversari, hanno contribuito a rendere l’immagine degli aurighi ancora più ambigua e sinistra.

Le maledizioni legate agli aurighi sono tra i testi più violenti che ci siano pervenuti. Un esempio, trovato a Hadrumetum, invoca un demone affinché “torturi e uccida” (crucies occidas) i cavalli delle squadre avversarie. Non meno crudele è il desiderio di “uccidere e distruggere” (occidas collidas) gli stessi aurighi rivali (DT 286).

In altre tavolette ritrovate nello stesso luogo si leggono frasi come: “possa cadere, possa spezzarsi, possa essere fatto a pezzi” (cadat frangat disfrangatur, DT 279), un’ulteriore dimostrazione della violenza verbale tipica dell’ambiente circense.

A rafforzare l’idea del circo come luogo pericoloso è anche un passo di Cicerone, che descrive come “un auriga inesperto venga sbalzato dal carro, schiacciato, lacerato e ridotto a brandelli” (ut auriga indoctus e curru trahitur opteritur laniatur eliditur).

Il legame tra aurighi e magia

Fin dall’antichità, gli aurighi erano spesso associati alla magia. Nel IV secolo, lo storico Ammiano Marcellino li cita in relazione al veneficium (un termine che indicava pratiche magiche) in almeno tre episodi. In uno di questi (28.4.25), fa riferimento in generale alla classe degli aurighi. In un altro episodio, parla di un certo Auchenino, coinvolto in pratiche magiche insieme a quattro senatori (28.1.27). Infine, narra di un uomo di nome Ilarino, condannato per aver affidato il figlio a un mago (veneficus, 26.3.3).

È interessante notare che in nessuno di questi casi il veneficium è esplicitamente collegato al circo, anche se, nel caso di Auchenino, questa possibilità non è del tutto esclusa.

Più avanti, agli inizi del VI secolo, Cassiodoro rende ancora più esplicita la connessione tra aurighi e magia. Parlando di un auriga molto vittorioso, scrive:

“La frequenza delle sue vittorie faceva sì che fosse chiamato stregone. Quando non si può attribuire la vittoria al merito dei cavalli, si crede inevitabilmente che sia frutto di un inganno magico. Ma, tra gli aurighi, sembra quasi un onore essere accusati di tali crimini.

Questo legame tra successo e magia rafforzava la fama ambigua degli aurighi, visti tanto come campioni quanto come figure sospette.

Confrontando due testi del IV secolo, molto diversi tra loro, vorrei suggerire che queste associazioni (a prescindere dal fatto che fossero giustificate o meno) potrebbero essere state sfruttate dagli aurighi stessi.

Il più recente dei due testi chiave che prendo in considerazione è un editto del Codice Teodosiano, successivamente incluso, circa un secolo dopo, anche nel Codice Giustinianeo. Sebbene la raccolta nota come Codice Teodosiano risalga al V secolo, questa contiene testi giuridici per lo più antecedenti. Il Codice Teodosiano, 9.16.11, risale all’agosto del 389 (= Codice Giustinianeo, 9.18.9):

«Gli imperatori Valentiniano, Teodosio e Arcadio Augusti ad Albino, prefetto della città. Chiunque venga a conoscenza, scopra o catturi una persona contaminata dalla macchia del maleficium, deve immediatamente consegnarla e presentarla agli occhi della legge e del popolo come un nemico comune della sicurezza.

Se qualcuno tra gli aurighi, o comunque appartenente a qualsiasi altra categoria di persone, tenterà di violare questo divieto, o infliggerà punizioni segrete anche a un reo di pratica magica, non eviterà l’estrema pena, essendo (egli stesso) sospettato per un duplice motivo: o per aver sottratto un colpevole alla severità delle leggi e al dovuto processo, per evitare che ne rivelasse i complici, o per aver eliminato, sfruttando la scusa del reato di maleficium, un proprio nemico personale.».

In questo editto, gli aurighi sono menzionati insieme ad altre categorie di persone (genera hominum) in relazione al maleficium (magia). Tuttavia, non vengono descritti come semplici stregoni: anzi, sono indicati come esecutori di punizioni contro coloro accusati di praticare magia.

Queste punizioni, però, sembrano aggirare i tribunali romani, privandoli del diritto di applicare le sanzioni previste dalla legge. Potremmo quindi trovarci di fronte a una forma di persecuzione contro presunti maghi, abbastanza frequente e grave da richiedere un intervento tramite editto imperiale.

Ma perché proprio gli aurighi come “vigilanti”? Forse perché, con la loro fama di personaggi brutali, erano visti come i più adatti a guidare azioni violente e potenzialmente rivoluzionarie?

L’editto stesso offre possibili spiegazioni. Potrebbe trattarsi di una scusa (nomen vindictae, “pretesto di vendetta”) usata dai vigilanti per coprire altre intenzioni: forse l’auriga eliminava testimoni scomodi o sfruttava l’accusa di magia per vendicarsi di nemici personali.

Il riferimento specifico agli aurighi sembra rafforzare il legame tra il circo e il mondo del veneficium. Allo stesso tempo, richiama la loro fama di violenza impulsiva e inarrestabile, che li rendeva protagonisti ideali di episodi di giustizia sommaria o vendetta.

Gli aurighi come mercenari

Riguardo al secondo testo, sebbene sia stato scritto vicino al 389, rispetto al primo, descrive un periodo di circa vent’anni prima. In effetti, mentre questo passaggio della Storia di Ammiano Marcellino proviene dal libro 28, che tratta principalmente degli eventi degli anni 368–372, il contesto immediato è una lunga invettiva contro le varie depravazioni della nobilitas romana durante i mandati dei prefetti Olibrio e Ampelio (368–372).

Tuttavia, come accade spesso nei passaggi moralistici, le censure di Ammiano potrebbero essere state percepite come applicabili in senso più ampio, e quindi non solo a quegli anni.

Nel corso dell’elenco delle attività di vari membri dell’élite romana («alcuni facevano questo… altri facevano quello… altri ancora facevano altre cose…» e così via), gli aurighi fanno una breve apparizione. Il passaggio in questione recita:

«Un altro, se nota che il suo creditore è troppo insistente, si rivolge a un auriga che, pronto a osare qualsiasi cosa, fa in modo che il creditore venga accusato come veneficus. Quest’ultimo non può liberarsi da tale accusa finché non paga pesanti spese. Inoltre, l’accusatore imprigiona il debitore consenziente come se fosse una sua proprietà e non lo rilascia finché non riconosce formalmente il debito».

Questo episodio mostra come gli aurighi non fossero legati solo alla violenza del circo, ma potessero essere utilizzati per scopi ben più sinistri, come manipolare la giustizia a vantaggio di chi li assoldava.

In queste circostanze, gli aurighi assumono il ruolo di veri e propri mercenari, pronti a compiere azioni illegali in cambio di denaro.

Questo tipo di comportamento non faceva che rafforzare la loro fama di individui pericolosi e senza scrupoli, temuti non solo per la loro abilità nelle corse, ma anche per la loro disponibilità a eseguire compiti violenti o illeciti nella vita quotidiana.

In alcuni casi, invece di agire come vigilanti, gli aurighi avevano il compito di accusare di veneficium (magia) il creditore del loro padrone. Questo ricatto obbligava il creditore a cancellare il debito o, peggio, a contrarre un nuovo debito con il padrone dell’auriga o persino con l’auriga stesso, evitando così le gravi conseguenze legali di un’accusa di magia.

Ma perché affidare proprio agli aurighi un compito simile? La risposta risiede nelle loro due caratteristiche distintive: la fama di violenza e il legame con la magia. Considerati criminali minacciosi e presumibilmente esperti di pratiche magiche, gli aurighi erano perfetti per intimidire e risultavano credibili come accusatori in casi di veneficium. Questa combinazione di violenza e superstizione li rendeva strumenti ideali per chi voleva piegare la legge ai propri interessi.

Confrontando il Codice Teodosiano (9.16.11) con il racconto di Ammiano Marcellino (28.4.25), si possono intuire alcuni dettagli su come la magia fosse usata in questi contesti. Tuttavia, anche se potrebbe sembrare che l’editto del 389 risponda direttamente alle tattiche descritte da Ammiano per il periodo 368–372, non esiste una prova certa di una relazione diretta tra i due testi.

È plausibile che il pretesto dell’azione vigilante fosse talvolta usato per coprire tentativi di ricatto falliti. In alcuni casi, i creditori potrebbero aver rifiutato di cedere alle minacce di un’accusa di veneficium (magia). A quel punto, l’auriga assoldato (o chi lo aveva incaricato) avrebbe potuto scegliere di eliminare il creditore, piuttosto che rischiare di esporre la falsità dell’accusa davanti a un tribunale, dove sarebbe stata facilmente smascherata.

In simili circostanze, dichiarare che l’auriga stava “liberando la società” da un mago poteva servire come comoda copertura per un omicidio. Tuttavia, per quanto affascinante possa essere questo scenario, non possiamo considerarlo altro che una supposizione, basata sulla giustapposizione dei due testi e non su prove certe.

La magia nel mondo romano

Pertanto, l’esame congiunto di questi due testi suggerisce alcune riflessioni più generali su come la ‘magia’ potesse funzionare nel IV secolo.

Essi potrebbero rappresentare alcune delle poche prove romane in cui la magia venga strumentalizzata in relazione alla reputazione personale. Se è vero che gli aurighi erano comunemente associati alla pratica magica, questa presunta competenza poteva conferire maggiore credibilità alle loro accuse di magia contro altri. In altre parole, magistrati e giurie romane potevano essere più inclini a credere agli aurighi su questioni legate alla magia, poiché si riteneva che avessero una conoscenza speciale di tali pratiche.

Inoltre, essendo essi stessi sospettati di veneficium, l’accusa di complici nella pratica magica da parte di un auriga poteva avere un peso particolare. Gli aurighi (e coloro che li assoldavano per questi scopi) avrebbero dunque sfruttato la propria fama per perseguire fini oscuri, sebbene del tutto privi di magia reale.

Da questo punto di vista, è interessante la relazione tra il successo e la reputazione di essere un ‘mago’ (maleficus) che Cassiodoro identifica poco più di un secolo dopo: una tale reputazione era in realtà vista come qualcosa di positivo (magnum praeconium, ‘un grande elogio’) per via della sua associazione con la vittoria, riflettendo così l’abilità e il potere dell’auriga in pista.

Non è forse così incongruo che una reputazione così potente potesse essere utilizzata per esercitare potere in altri ambiti. Tuttavia, il rovescio della medaglia di una simile tattica, come dimostra il testo del Codice Teodosiano, era che il tentativo di sfruttare la propria fama di mago poteva ritorcersi contro chi la sfruttava per scopi personali, confermando così i pregiudizi generali sul suo genus hominum (‘tipo sociale’).

Ciò, come abbiamo visto, viene esplicitato dalla minaccia secondo cui gli aurighi, o altri che accusassero le proprie vittime di essere malefici, sarebbero stati essi stessi sospettati di complicità nello stesso crimine. Anche senza l’editto, il rischio di incriminarsi accusando altri appare evidente. Se il bluff fosse stato smascherato, un ricattatore avrebbe potuto esitare prima di portare avanti l’accusa pretestuosa.

Manovre di questo tipo erano estremamente rischiose, ma bisogna ricordare che un altro elemento cruciale nella scelta degli aurighi per un compito del genere era la loro fama di violenza, inclusa la loro propensione ad affrontare conseguenze violente.

Questo aspetto era almeno tanto importante quanto la loro associazione con la magia, poiché la vittima sapeva che gli aurighi non avrebbero esitato ad agire in modo precipitoso qualora la situazione fosse degenerata.

Se l’associazione con la magia riesce a suggerirci qualcosa su ciò che gli aurighi stavano facendo in questo contesto, tali personaggi potrebbero offrirci indizi anche sui significati e gli usi della magia nella cultura romana.

La maggior parte degli aurighi, come la maggior parte dei gladiatori, aveva lo status di schiavo. Tuttavia, potevano aspirare a una forma di status sociale elevato, come dimostra l’ammirazione che alcuni di loro sembrano aver ricevuto persino da membri dell’élite romana.

Sembrano certamente aver ottenuto un certo grado di indipendenza sociale e persino ricchezza, condizioni raramente riscontrabili tra gli schiavi.

Questa combinazione di due ambiti sociali apparentemente incompatibili – la condizione di schiavo e lo status di celebrità benestante – sfuma i confini sociali tradizionali di Roma. Come osserva J. P. Toner:  

«Aurighi, gladiatori, attori vennero a rappresentare una nuova classe elitaria nell’immaginario popolare. Queste icone divennero potenti forze trasversali della società; erano gli assi attorno ai quali ruotavano i conflitti, e furono loro a cui i Romani si rivolsero per risolvere le loro dispute. Si creò una nuova interfaccia tra l’élite tradizionale e il popolo, ma ciò suscitò anche preoccupazioni morali su cosa significasse per le identità tradizionali un tale indebolimento dei confini sociali».

Questo aspetto dunque è indicativo di come la percezione della magia funzioni nella società romana. Alcuni storici della magia infatti hanno sostenuto che essa diventa operativa proprio quando si percepisce che tali confini sociali stiano per crollare.

Così la magia acquista almeno due funzioni peculiari: 1) essa agisce come un segnale di allarme riguardo al possibile crollo di tali confini; 2) serve come strumento per affermare, riaffermare o stabilizzare quei confini, evidenziando una trasgressione.

Segnalare qualcosa come inaccettabile aiuta a definire ciò che è accettabile e a controllarlo. La magia, a questo punto, fa da sfondo ad una contesa, e può quindi essere impiegata come arma in tale conflitto.

È una possibile manovra nel dibattito su ciò che è socialmente legittimo o illegittimo. La vittoria in un simile conflitto può, ovviamente, avere conseguenze molto pratiche, come liberarsi dei propri creditori o eliminare altri nemici; tuttavia, sebbene la disputa possa sfociare in un contenzioso legale, il conflitto in sé può sempre trasformarsi in qualcosa di più grande.

In verità, gli aurighi non rappresentano l’unico esempio di questa ‘trasgressione legata’ all’etichetta di ‘mago’. Due tra i più noti casi di accuse di magia nell’antica Roma, separati da oltre trecento anni, illustrano bene questo concetto.

Due esempi di accuse di magia

Il processo a Gaio Furio Cresimo, riportato da Plinio il Vecchio (Storia Naturale 18.8.41–43), risale al II secolo a.C., probabilmente intorno al 190 a.C. Cresimo, un contadino proprietario di un piccolo appezzamento di terra, viene accusato di veneficium dai suoi vicini, che vedono il suo successo economico crescere mentre le loro più ampie proprietà non producono altrettanta prosperità.

L’episodio, così come riportato da Plinio, offre proprio quegli elementi che gli studiosi associano alle accuse di magia nel mondo antico. Per esempio, l’accusa contro Cresimo avviene in un contesto di competizione: accusare di magia è un mezzo semplice per attaccare un rivale più prospero che, altrimenti, non offre alcun motivo apparente per essere accusato.

Fritz Graf ha sottolineato un ulteriore aspetto: lo status di Cresimo come liberto, un elemento che Plinio evidenzia chiaramente (C. Furius Cresimus e servitute liberatus, «Gaio Furio Cresimo, liberato dalla schiavitù»). In quanto tale, Cresimo è un ‘impostore’ agli occhi dei suoi vicini: che un liberto riesca a ottenere maggiore successo e ricchezza rispetto ai suoi vicini nati liberi rappresenta una sovversione dei tradizionali confini e gerarchie sociali, una sorta di ‘rovesciamento del divario originario’, come lo definisce Graf; ciò alimenta l’accusa di magia.

Il secondo esempio, ancor più noto, è il processo di Apuleio per magia, che si svolse nella città di Sabrata, in Nord Africa, intorno al 160 d.C. Il filosofo fu accusato di aver utilizzato la magia per sedurre una ricca vedova, Pudentilla.

Dal punto di vista della comunità locale di Oea, città natale di Pudentilla, ed in particolare agli occhi dei suoi accusatori, Emiliano ed Erennio, membri della famiglia della vedova, Apuleio era un estraneo: sebbene quest’ultimo fosse nato in Nord Africa, aveva comunque studiato ad Atene e a Roma, e, pertanto, era un prodotto della cultura urbana dell’Impero romano.

Anche in questo caso quindi, colui che attira l’accusa di magia è un outsider che minaccia di sovvertire le strutture tradizionali della comunità e della famiglia, incluse «le aspettative riguardanti l’eredità»: Apuleio ottiene una ricchezza e uno status percepiti come inappropriati per una figura del genere.

Come in questi casi individuali, anche gli aurighi potevano essere percepiti come aspiranti a un potere sociale che non apparteneva loro per tradizione. La ‘magia’ diventa così uno strumento per esprimere, evidenziare e potenzialmente demonizzare la trasgressione e l’illegittimità associate a tali figure.

In un simile contesto, la giustapposizione dei due testi analizzati potrebbe suggerire che gli aurighi coinvolti stessero cercando di trasformare una loro vulnerabilità in una possibile forza.

La loro ambigua posizione sociale era probabilmente proprio il tipo di condizione in grado di attrarre la percezione o l’accusa di magia, con conseguenze potenzialmente spiacevoli per chi veniva così etichettato.

Ma tale ambiguità offriva anche un potere che, a quanto sembra, alcuni aurighi romani riuscirono a sfruttare; un potere del tutto indipendente da eventuali attività rituali che potessero praticare o meno, scaturito dalla loro posizione sociale ambigua e dal ruolo della magia che veniva percepita, nella cultura romana, come vero e proprio distintivo sociale.

insomma: gli aurighi romani avevano una pessima ma importante reputazione, e alcuni di loro non esitavano a sfruttarla.