Le persecuzioni contro i pagani nell’impero romano

Nel corso della tarda antichità, il rapporto tra cristiani e pagani nell’Impero Romano fu segnato da un complesso intreccio di leggi, pressioni sociali e trasformazioni culturali, più che da una persecuzione sistematica e violenta come spesso si crede.

A partire dal regno di Costantino il Grande, la progressiva affermazione del cristianesimo portò a una serie di provvedimenti che limitarono le pratiche pagane: furono vietati i sacrifici pubblici, alcuni templi furono chiusi o convertiti, e i culti tradizionali persero il sostegno economico dello Stato. Ma queste misure furono applicate in modo discontinuo e incontrarono spesso resistenze locali, mentre la maggior parte dei templi rimase attiva ancora per decenni.

La transizione non fu caratterizzata da una repressione uniforme: episodi di violenza e distruzione ci furono, ma l’archeologia dimostra che la maggior parte dei templi fu abbandonata o riutilizzata per ragioni pratiche, più che distrutta per motivi religiosi. 

Il declino del paganesimo fu quindi il risultato di un processo graduale, alimentato tanto da scelte politiche e culturali quanto da dinamiche interne alla società romana. Solo con l’imperatore Giustiniano, nel VI secolo, si arrivò a una politica più sistematica di repressione, ma il paganesimo aveva già perso da tempo il suo ruolo centrale nella vita pubblica.

Questo articolo intende ricostruire, attraverso l’analisi delle fonti storiche e delle più recenti ricerche archeologiche, le reali modalità e i tempi della scomparsa del paganesimo, andando oltre i miti di una “catastrofe” improvvisa e restituendo la complessità di un cambiamento epocale.

Tolleranza o intolleranza?

Quando si analizza l’antica religione romana, emerge un quadro sorprendente: quello di una notevole apertura. Numerosi studiosi, tra cui il celebre Ramsay MacMullen, hanno evidenziato come l’Impero Romano, durante la sua vasta espansione, abbia dimostrato una straordinaria tolleranza nei confronti dei culti delle popolazioni sottomesse.

MacMullen, in particolare, ha sostenuto che Roma era “completamente tollerante, in cielo come in terra” verso le divinità e le pratiche religiose altrui. Una prospettiva che sfida l’immagine comune di un impero rigido, rivelando invece una politica sorprendentemente inclusiva in ambito spirituale.

Comunque, il concetto di “tolleranza” romana non trova l’unanimità tra gli studiosi. Non tutti gli storici, infatti, concordano con l’uso di termini come “tollerante” o “inclusivo” per descrivere l’atteggiamento di Roma verso la pluralità di culti presenti nell’Impero prima dell’era cristiana.

Peter Garnsey, ad esempio, si mostra fortemente critico nei confronti di questa terminologia, ritenendola imprecisa. A suo avviso, le divinità straniere non venivano semplicemente “tollerate” nel senso moderno del termine. Piuttosto, sia le divinità stesse sia le comunità che le veneravano venivano integrate nel sistema romano come parte integrante del processo di sottomissione e conquista. Un’ottica che sposta il focus dalla mera accettazione a una più complessa dinamica di assimilazione.

Anche lo storico Eric Orlin riconosce la tendenza romana ad adottare divinità e riti da altre culture, considerandola un tratto distintivo della loro religione. In ogni caso, Orlin sottolinea che questa apertura non era affatto universale né applicata in modo uniforme.

Come spiega Orlin, “Molte divinità furono portate a Roma e insediate come parte della religione di stato romana, ma molte, molte altre no”. Questa precisazione evidenzia che l’integrazione era frutto di una selezione, non di un’accoglienza indiscriminata. Insomma, Roma sapeva essere inclusiva, ma sempre con una certa cautela e discernimento.

Per lungo tempo è circolata una tesi che metteva in contrapposizione una presunta “tolleranza politeistica” intrinseca delle religioni pagane con una “intolleranza monoteistica” tipica del cristianesimo. Nondimeno, questa visione, come sottolineato dallo studioso Andreas Bendlin, è stata ampiamente dibattuta e, da tempo, dimostrata errata dagli studi storici.

Gli approfondimenti più recenti hanno infatti evidenziato come la realtà fosse ben più complessa, superando le semplificazioni di un’epoca che tendeva a generalizzare le dinamiche religiose nell’antichità.

Infine, un ulteriore elemento da considerare è l’aspetto demografico. Lo studioso Rodney Stark osserva che, al momento della conversione di Costantino, i cristiani costituivano probabilmente solo il 16-17% della popolazione imperiale.

Secondo Stark, una percentuale così ridotta non avrebbe fornito una base numerica sufficiente per costituire un potere capace di scatenare una persecuzione sistematica e diffusa contro i pagani fin da subito. Questo dato suggerisce che la transizione e l’imposizione del cristianesimo non furono immediate, ma probabilmente un processo più graduale e complesso di quanto a volte si immagini.

Lo storico Peter Brown ci invita a una riflessione cruciale, che getta luce sulle dinamiche di convivenza religiosa nell’Impero Romano. “Non dovremmo sottovalutare lo stato d’animo fiero dei cristiani del quarto secolo”, ammonisce Brown.

Un’affermazione che sottolinea un punto fondamentale: subire repressione, persecuzione e martirio, spesso anche in modo brutale, raramente porta a sviluppare un sentimento di tolleranza verso coloro che hanno inflitto tali sofferenze. Questo aspetto emotivo e psicologico è essenziale per comprendere appieno le complesse relazioni tra cristiani e pagani in un’epoca di profonde trasformazioni.

Peter Brown amplia la sua analisi, tracciando un parallelo significativo tra le azioni delle autorità romane pagane e quelle dei primi imperatori cristiani. Brown osserva che le autorità romane non esitarono a reprimere la Chiesa cristiana, che ai loro occhi rappresentava una minaccia alla stabilità dell’impero.

Secondo lo storico, in modo analogo, anche Costantino e i suoi successori agirono contro i pagani, mosse da simili motivazioni di sicurezza e ordine pubblico. Un’ottica che suggerisce come la logica della repressione, da parte del potere costituito, fosse una costante, indipendentemente dalla religione dominante.

Fin dai tempi più antichi, Roma aveva stabilito un modello chiaro nella gestione delle devianze religiose, come dimostra lo scioglimento delle associazioni legate al culto di Bacco nel 186 a.C. La logica era semplice: eliminare qualsiasi elemento percepito come una minaccia all’identità o alla pace dell’impero. Questo approccio divenne la risposta standard dello stato romano di fronte a quelle che considerava minacce religiose.

Secondo Brown, questa mentalità fondamentale – la convinzione su cosa fosse necessario per mantenere l’ordine e la pace nell’impero – non cambiò radicalmente solo perché gli imperatori divennero cristiani. In sostanza, le motivazioni profonde dietro le azioni statali rimasero coerenti, anche se ora erano rivolte contro gruppi religiosi diversi. La salvaguardia della stabilità imperiale restava la priorità, indipendentemente dal pantheon dominante.

Costantino I (306–337)

Secondo Hans-Ulrich Wiemer, un importante storico tedesco, esiste una tradizione diffusa, soprattutto in ambito pagano, che sostiene che l’imperatore Costantino non perseguitò i pagani. Tuttavia, Wiemer offre una visione più sfumata.

Adottando le definizioni attuali, si può affermare che Costantino esercitò una forma di “blanda persecuzione”, principalmente di tipo psicologico ed economico. Questo significa che, pur non essendoci state persecuzioni violente e sistematiche, i non cristiani subirono pressioni e svantaggi. Nonostante ciò, Wiemer riconosce anche che Costantino mantenne un atteggiamento relativamente tollerante verso i non cristiani per gran parte del suo lungo regno. Una complessità che sfida le narrazioni più semplici sul primo imperatore cristiano.

Il contrasto con il suo predecessore, Diocleziano, non poteva essere più netto. Solo nove anni dopo che Diocleziano aveva celebrato vent’anni di governo con sacrifici nel Foro Romano e scatenato la più dura persecuzione dei cristiani mai vista nell’impero, il vittorioso Costantino entrava a Roma. Il suo gesto fu carico di simbolismo: evitò l’altare dei sacrifici, segnando una rottura epocale.

Costantino mise fine all’emarginazione e alla persecuzione dei cristiani, restituì i beni confiscati alle Chiese e inaugurò una politica di “tolleranza con limiti” verso i non cristiani. L’Editto di Milano del 313 d.C. fu un pilastro di questa nuova era, definendo l’ideologia imperiale come basata sulla mutua tolleranza religiosa. Di fatto, Costantino sembrò impegnarsi a bilanciare gli interessi religiosi sia cristiani che greco-romani, cercando un nuovo equilibrio in un impero in profonda trasformazione.

Dopo il 324 d.C., l’appoggio di Costantino al cristianesimo si fece sempre più esplicito e incisivo. Le sue azioni contro i templi pagani furono molteplici e variegate: alcuni vennero distrutti, altri saccheggiati, altri ancora convertiti in chiese, mentre molti furono semplicemente lasciati cadere nell’oblio.

L’imperatore confiscò fondi dai templi, una mossa con una doppia finalità: in parte per finanziare le sue imponenti costruzioni, in parte per tentare di stabilizzare la valuta imperiale. Sebbene il suo interesse primario fosse l’oro e l’argento accumulati, in alcune occasioni arrivò a confiscare anche terre appartenenti ai templi.

Costantino non si limitò a un rifiuto di sostenere credenze e pratiche pagane, ma si espresse apertamente contro di esse. Periodicamente, proibì i sacrifici pagani e ordinò la chiusura dei templi. Mise fuori legge gli spettacoli gladiatori, pur continuando, in un’apparente contraddizione, ad assistervi. Emanò leggi che minacciavano i pagani che persistevano nei sacrifici, affiancandole a norme che favorivano in modo netto il cristianesimo. A ciò si aggiunse un sostegno personale e concreto ai cristiani, con donazioni in denaro, terre e incarichi di prestigio nell’amministrazione imperiale. Un vero e proprio cambio di rotta che segnò l’inizio di una nuova era religiosa per l’Impero.

È cruciale sottolineare, però, che Costantino non recise completamente il radicato supporto statale a tutte le istituzioni religiose tradizionali. Allo stesso modo, la società nel suo complesso non subì una trasformazione radicale e improvvisa, mantenendo in larga parte la sua natura pagana sotto il suo governo. Questo evidenzia come il processo di cristianizzazione dell’Impero fosse graduale e complesso, lontano da un’imposizione totale e immediata.

È fondamentale sottolineare che Costantino non avviò mai una “purga” nel senso violento del termine. A differenza di precedenti cambi di regime, non fece massacrare i sostenitori dei suoi avversari, né uccise le loro famiglie o membri della corte. Sotto il suo regno, non ci furono martiri pagani.

Sebbene alcune leggi emanate minacciassero la pena capitale per specifiche violazioni anti-pagane (come i sacrifici pubblici), è un dato di fatto che nessuno fu condannato a morte per aver infranto queste norme durante i suoi 31 anni di governo. Questo aspetto evidenzia una politica di pressione e restrizione, ma non di sterminio, distinguendo nettamente il suo approccio da quello di altri regnanti che lo avevano preceduto.

Un punto cruciale da sottolineare è che Costantino non perseguitò le persone semplicemente “per essere pagane, o gli ebrei per essere ebrei”, e non impose mai conversioni forzate. Anzi, pagani continuarono a ricoprire incarichi importanti alla sua corte, a dimostrazione di una coesistenza ancora possibile.

Di fatto, Costantino non mise mai completamente fuori legge il paganesimo. In un suo editto iniziale, permise ai politeisti di “celebrare i riti di un’illusione superata”, ponendo solo la condizione che non forzassero i cristiani a parteciparvi. Questo principio di base, stabilito con il famoso Editto di Milano, fu ribadito nell’Editto rivolto ai Provinciali, sancendo una forma di tolleranza reciproca che, seppur con i suoi limiti, rappresentò un’innovazione per l’epoca.

Lo storico Harold A. Drake sottolinea come l’Editto rivolto ai Provinciali promosso da Costantino fosse un inno alla pace e alla tolleranza, affermando in modo inequivocabile: “Che nessuno molesti un altro, che ciascuno si attenga fermamente a ciò che la sua anima desidera…”

Un principio fondamentale che Costantino non revocò mai, sancendo un’importante garanzia per la libertà di culto all’interno dell’Impero e dimostrando una visione che, nonostante le sue contraddizioni, cercava di conciliare le diverse fedi sotto un unico governo.

Lo storico Harold A. Drake offre un’interpretazione illuminante delle azioni di Costantino, suggerendo che l’imperatore prediligesse un approccio orientato al consenso, favorendo figure pragmatiche rispetto agli ideologi rigidi. Il suo obiettivo primario era creare non solo pace e armonia, ma anche “inclusività e flessibilità” all’interno dell’impero.

Nella sua analisi, Drake conclude che la politica religiosa di Costantino puntava a integrare la Chiesa cristiana in un progetto più ampio di unità civica per l’impero. Questo accadeva nonostante le sue convinzioni personali propendessero chiaramente per il cristianesimo. A sostegno di questa visione, lo studioso Leithart osserva che Costantino attribuiva i suoi successi militari a Dio e che il suo regno fu caratterizzato da una relativa pace all’interno dell’impero, consolidando l’idea di un sovrano pragmatico volto alla stabilità imperiale attraverso l’inclusione religiosa.

Conversione e battesimo

Secondo lo storico Lenski, non vi sono dubbi significativi sulla sincera conversione di Costantino al Cristianesimo. Eppure, emerge un dato notevole: un’interessante contraddizione tra le sue personali convinzioni e la sua politica ufficiale di “tolleranza con limiti”.

Questa dicotomia solleva interrogativi sulla reale natura della sua fede e su quanto le scelte politiche abbiano influenzato o siano state influenzate dal suo credo.

Negli scritti di Costantino emerge un giudizio fortemente negativo sul paganesimo, da lui apertamente denunciato come “idolatria” e “superstizione”. Quest’ultimo termine, “superstitio”, era un’accezione dispregiativa utilizzata dai cristiani, che implicava qualcosa di irrazionale e pericoloso, ben lontano dal concetto di una vera “religione”.

Per Costantino e i suoi contemporanei cristiani, il paganesimo non era più percepito come una “religione viva”, ma piuttosto come una “illusione superata”, destinata a lasciare il passo a una nuova era.

Costantino non risparmiava parole sprezzanti per l’antica fede, definendo la “vera ostinazione” dei pagani, i loro “riti e cerimoniali fuorvianti” e i “templi della menzogna”. A questi contrapponeva con enfasi gli “splendori della dimora della verità”, chiaro riferimento al Cristianesimo.

In una successiva missiva al Re di Persia, il suo disgusto si fece ancora più palpabile: descrisse come evitasse il “sangue abominevole e gli odori odiosi” dei sacrifici pagani, scegliendo invece di adorare l’Altissimo Dio “in ginocchio”. Questi passaggi rivelano la profondità del suo disprezzo personale per le pratiche pagane, un sentimento che conviveva, apparentemente in contrasto, con la sua politica di tolleranza limitata verso il culto pubblico.

Gli storici ecclesiastici postumi concordano: Costantino si convertì e fu battezzato poco prima di morire, consacrandolo così come il primo imperatore cristiano. Tuttavia, lo studioso Lenski evidenzia come la celebre e diffusa narrazione del battesimo per mano di Papa Silvestro I a Roma sia in realtà un mito.

Questa storia, divenuta un vero e proprio romanzo negli Actus beati Sylvestri papae, si sviluppò solo alla fine del V secolo. Il suo scopo, in epoca medievale, era quello di risolvere un potenziale imbarazzo per la Chiesa di Roma: la verità storica, infatti, rivela che Costantino fu battezzato da un vescovo ariano, Eusebio di Nicomedia. La leggenda serviva a “purificare” un evento scomodo, legando l’imperatore fondatore del Cristianesimo imperiale direttamente alla sede papale.

Il battesimo di Costantino non avvenne come previsto. Sebbene avesse pianificato di recarsi in Terra Santa per essere simbolicamente battezzato nel fiume Giordano, il destino volle diversamente. Impegnato in una campagna militare diretta verso la Persia, l’imperatore si ammalò gravemente a Nicomedia.

Fu lì, in punto di morte, che ricevette rapidamente il battesimo. Morì poco dopo, il 22 maggio 337 d.C., in una villa situata nei dintorni, chiamata Achyron. Questo evento segnò l’atto finale di una vita dedicata alla trasformazione dell’Impero, suggellando la sua eredità come primo imperatore cristiano.

Divieto dei sacrifici

Le politiche di Costantino nei confronti dei pagani rimangono, per gli studiosi, un terreno complesso e spesso contraddittorio. Come sottolinea Scott Bradbury, professore di lingue classiche, le sue azioni in questo ambito sono considerate “ambigue e sfuggenti”.

Tra i punti più dibattuti e controversi, spicca l’affermazione secondo cui Costantino avrebbe vietato i sacrifici cruenti, un aspetto che ha generato non poca discussione tra gli storici. La questione è se tale divieto fosse generalizzato, parziale o se le fonti siano state interpretate in modo differente nel corso del tempo.

Il dibattito sul presunto divieto dei sacrifici cruenti sotto Costantino si scontra con la contraddittorietà delle fonti antiche.

Eusebio di Cesarea, storico e fervente sostenitore dell’imperatore, attribuisce chiaramente a Costantino la proibizione dei sacrifici pagani. Di contro, Libanio, storico e oratore pagano a lui contemporaneo, assegna tale divieto non a Costantino, bensì a suo figlio, Costanzo II. Questa discordanza rende complessa la ricostruzione storica e alimenta l’ambiguità già riconosciuta nelle politiche costantiniane.

Un’analisi più approfondita del testo di Eusebio, in particolare la sua “Vita di Costantino”, getta una nuova luce sulla questione del divieto dei sacrifici pagani. Lo storico R. Malcolm Errington osserva come Eusebio faccia riferimento a una legge costantiniana che vietava specificamente ai funzionari pagani di compiere sacrifici nella loro veste ufficiale.

Questo dettaglio cruciale suggerisce che il divieto menzionato da Eusebio potrebbe non essere stato un’interdizione totale per tutti i pagani, ma piuttosto una restrizione mirata a coloro che ricoprivano cariche pubbliche. Tale interpretazione contribuirebbe a sciogliere parte dell’ambiguità che ancora avvolge le politiche religiose di Costantino.

Le prove a disposizione non supportano l’idea di un divieto generale dei sacrifici cruenti imposto da Costantino. Nella sua “Lettera ai Provinciali Orientali”, per esempio, l’imperatore non fa menzione di alcuna legge in tal senso.

L’archeologo Luke Lavan osserva che, già all’epoca di Costantino, i sacrifici cruenti stavano naturalmente diminuendo in popolarità, così come la costruzione di nuovi templi. Nondimeno, questo declino sembra essere stato un fenomeno sociale e culturale più ampio, non direttamente riconducibile a specifiche politiche anti-pagane di Costantino.

Lo storico Harold A. Drake concorda con questa visione, sottolineando come Costantino detestasse personalmente i sacrifici e abolì l’obbligo per i funzionari imperiali di parteciparvi. Eppure, secondo Drake, le prove di un divieto effettivo e generalizzato dei sacrifici sono scarse, mentre al contrario, numerose sono quelle che attestano la loro pratica continuata anche sotto il suo regno.

Gran parte dei resoconti sulle presunte leggi anti-pagane attribuite a Costantino provengono dalla “Vita di Costantino” di Eusebio. È però fondamentale considerare che questo testo non è una cronaca storica imparziale, bensì un panegirico, una lode encomiastica dell’imperatore scritta dopo la sua morte.

Le leggi riportate da Eusebio spesso non corrispondono accuratamente ai testi legislativi ufficiali che ci sono pervenuti tramite i Codici. Inoltre, Eusebio tende a fornire a queste leggi una “interpretazione fortemente cristiana”, spesso attraverso citazioni parziali o altri espedienti retorici.

Per questi motivi, molti storici moderni mettono seriamente in discussione l’affidabilità del suo racconto, in particolare per quanto riguarda il presunto divieto totale dei sacrifici da parte di Costantino. La prudenza è d’obbligo quando si attinge a fonti con un’evidente agenda celebrativa.

La fine dei sacrifici pubblici nell’Impero Romano non segnò la fine del paganesimo. Costantino giocò un ruolo chiave, ma la transizione fu più complessa.

La maggior parte degli storici concorda: è altamente probabile che l’imperatore Costantino abbia dato il via alle prime leggi restrittive contro i sacrifici pagani. Questa mossa, decisiva per l’epoca, contribuì in modo significativo alla loro progressiva scomparsa, in particolare per quanto riguarda le cerimonie pubbliche, che si estinsero quasi del tutto entro il 350 d.C.

Ciononostante, è cruciale comprendere che la fine di queste pratiche sacrificali pubbliche non equivalse in alcun modo alla dissoluzione del paganesimo come fenomeno religioso e culturale radicato. Lungi dall’essere un’eliminazione improvvisa, si trattò piuttosto di una trasformazione, un adattamento che vide il paganesimo continuare a esistere, seppur in forme diverse e meno visibili.

Come sottolinea l’eminente storico Peter Brown, la fine dei sacrifici non fu il colpo di grazia per il paganesimo. I politeisti disponevano infatti di un’ampia gamma di modi e luoghi per onorare le loro divinità, e molti di questi culti non prevedevano affatto l’offerta di sacrifici.

Un aspetto cruciale evidenziato da Brown è la distinzione sul concetto di “contaminazione” rituale. Questo termine, spesso impiegato in ambiti religiosi per definire ciò che era impuro, era quasi esclusivamente associato alla pratica del sacrificio. Di conseguenza, un divieto specifico sui sacrifici non rendeva automaticamente “impure” o proibite tutte le altre espressioni della fede pagana.

Il divieto sui sacrifici, spiega Brown, aveva “confini e limiti ben definiti”. Ciò significava che, pur colpendo una pratica centrale, lasciava sostanzialmente intatta gran parte del vasto tessuto delle credenze, delle devozioni e delle consuetudini religiose pagane. Il politeismo, quindi, dimostrò una notevole capacità di adattamento e persistenza, al di là della visibilità pubblica dei suoi riti sacrificali.

Nonostante il divieto dei sacrifici, le credenze politeiste si radicarono profondamente, persistendo per secoli in tutto l’Impero Romano e oltre.

Per le ragioni sopra esposte, il paganesimo non scomparve con l’editto contro i sacrifici. Al contrario, rimase ampiamente diffuso e una forza culturale predominante almeno fino all’inizio del V secolo.

La sua straordinaria resilienza permise a queste antiche fedi di continuare a esistere in diverse aree dell’Impero, persistendo in alcune regioni fino al VII secolo e anche oltre. Questa longevità dimostra chiaramente come il paganesimo fosse molto più di un insieme di riti cruenti e visibili; era un sistema di credenze profondamente radicato, capace di adattarsi e sopravvivere ben al di là della cessazione delle sue pratiche più controverse.

Magia e divinazione privata

Secondo la studiosa Maijastina Kahlos, la religione romana tradizionale era intrinsecamente pubblica. Le pratiche private, come l’astrologia e gli incantesimi, finirono così sotto la lente d’ingrandimento, considerate “magia” e severamente punite.

Di conseguenza, qualsiasi pratica religiosa che si svolgeva in privato o in segreto – pensiamo alla divinazione personale, all’astrologia o alle enigmatiche “pratiche caldee” (che includevano formule, incantesimi e invocazioni protettive) – iniziò a essere vista con crescente sospetto. Già nel primo periodo imperiale (I secolo d.C.), queste attività vennero associate al concetto di “magia”.

Questa distinzione non era puramente accademica. Le pratiche private erano spesso considerate una minaccia all’ordine stabilito e potevano avere conseguenze severe. Anche sotto imperatori pagani, coloro che si dedicavano a queste attività rischiavano l’esilio e, in casi estremi, persino l’esecuzione. Questo ci mostra come la percezione di “ortodossia” religiosa fosse strettamente legata alla sua visibilità e al suo carattere comunitario.

Le pratiche religiose private erano già viste con timore nell’Impero Romano pagano, non solo come “magia”, ma anche come potenziale covo di complotti. Una paura che gli imperatori cristiani ereditarono e amplificarono.

A rafforzare l’analisi, lo storico Luke Lavan aggiunge un ulteriore, cruciale tassello: questi rituali religiosi privati e segreti non erano temuti solo in quanto “magia” fine a sé stessa. C’era un inquietante connessione che li rendeva doppiamente pericolosi agli occhi dello Stato: venivano facilmente associati a tradimenti e a complotti occulti contro l’imperatore.

Questo profondo timore dello Stato romano nei confronti della divinazione privata e delle pratiche segrete era, dunque, un elemento preesistente al Cristianesimo. Come giustamente sottolinea Maijastina Kahlos, una volta saliti al potere, gli imperatori cristiani non fecero altro che ereditare questa stessa paura, integrandola e spesso esacerbando la persecuzione di tali pratiche. La transizione religiosa portò quindi a una continuità nella repressione di ciò che era percepito come una minaccia all’ordine costituito, sia esso pagano o cristiano.

Mentre gli oracoli pubblici pagani venivano smantellati, il vero nemico per la Chiesa e lo Stato cristiano non erano tanto i templi in declino, quanto le pratiche divinatorie private, considerate una minaccia “perniciosa”.

Anche la Chiesa cristiana aveva da tempo dichiarato guerra a tutto ciò che era connesso alla magia e ai suoi presunti poteri. Come osserva Polymnia Athanassiadi, studiosa del mondo antico, già a metà del IV secolo importanti centri di profezia pubblica pagana, come i celebri Oracoli di Delfi e Didima, erano stati definitivamente soppressi.

Secondo Athanassiadi, però, il vero bersaglio per la Chiesa in quel periodo non erano gli oracoli pubblici, ormai in netto declino, ma le pratiche private. Si trattava di fenomeni come gli “oracoli domestici” e la teurgia – un tipo di rituale spesso legato all’interpretazione dei sogni con l’intento di influenzare gli eventi umani.

Sebbene la Chiesa non proibisse l’interpretazione dei sogni in sé, sia le autorità ecclesiastiche che lo Stato romano vedevano il loro uso per manipolare gli eventi come “l’aspetto più pernicioso dello spirito pagano”. Questa visione congiunta portò a una forte repressione di quelle che erano percepite come le ultime, pericolose manifestazioni di un paganesimo resistente e occulto.

Un aspetto sorprendente della legislazione di Costantino: pur combattendo le pratiche occulte, l’imperatore mantenne una distinzione tra divinazione “magica” e quella tradizionale, consentendo agli aruspici di operare pubblicamente.

È particolarmente interessante osservare la sfumatura presente nella legislazione di Costantino. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, il suo decreto contro la divinazione privata non classificava la divinazione in generale come “magia”, riconoscendo così una distinzione cruciale.

Ciò significa che, mentre tutti gli imperatori romani, sia pagani che cristiani, avevano proibito i rituali religiosi segreti visti come minacce dirette allo Stato, Costantino adottò un approccio più cauto. Egli continuò a permettere a praticanti riconosciuti come gli aruspici – figure tradizionali specializzate nella divinazione attraverso l’esame delle viscere animali – di svolgere i loro riti in pubblico. Questo atteggiamento dimostra ancora una volta una politica non totalmente proibizionista, ma piuttosto orientata a colpire ciò che era percepito come una minaccia sociale e politica, più che la divinazione in sé.

Costantinopoli e saccheggio dei templi

Un momento cruciale nel regno di Costantino fu senza dubbio la fondazione di una nuova capitale: Costantinopoli. Designata come la “città di Costantino”, questa nuova metropoli nacque dall’antica Bisanzio. La sua consacrazione iniziale, avvenuta l’8 novembre del 324 d.C., fu un evento carico di significato.

Ciò che colpisce è che a questa solenne cerimonia parteciparono figure legate alle tradizioni religiose preesistenti: erano presenti sacerdoti pagani locali, astrologi e auguri. Questo dettaglio rivela un persistente legame con le consuetudini religiose dell’epoca, nonostante l’imperatore fosse sempre più orientato verso il Cristianesimo. Un legame che si manifestava anche nel fatto che Costantino continuasse a celebrare eventi importanti, come la sua Vicennalia (i vent’anni di regno), nell’antica capitale, Roma.

La nascita di Costantinopoli, dunque, non fu solo un atto politico e urbanistico, ma anche un simbolo della complessa transizione religiosa che l’Impero Romano stava vivendo.

Dopo aver gettato le basi per la sua nuova capitale, Costantino abbandonò definitivamente Roma. La consacrazione ufficiale di Costantinopoli vide la partecipazione di importanti figure del mondo pagano, sottolineando la persistenza di antiche tradizioni anche in un momento di svolta epocale.

Due anni dopo aver posto le prime fondamenta per Costantinopoli, l’imperatore Costantino lasciò definitivamente l’antica Roma. Fu il 4 novembre del 328 d.C. che si tennero i nuovi rituali, volti a dedicare formalmente la città come la nuova e ufficiale capitale dell’Impero Romano.

A questa cerimonia di fondamentale importanza non mancarono figure di spicco legate al paganesimo. Tra i presenti vi erano il filosofo neoplatonico Sopatro e il pontifex maximus Pretestato, entrambi personalità di grande rilievo nel mondo religioso e culturale pagano dell’epoca. La loro presenza a un evento così significativo per l’Impero emergente, e sempre più cristiano, evidenzia la complessità delle dinamiche religiose e politiche del tempo, in cui le antiche tradizioni continuavano a rivestire un ruolo, seppur in trasformazione.

L’inaugurazione definitiva di Costantinopoli, celebrata l’11 maggio 330, fu un mix sorprendente di simboli cristiani e pagani, dalle monete dedicate a Sol Invictus alla statua di Apollo con le sembianze dell’imperatore stesso.

La dedica finale e solenne di Costantinopoli fu celebrata circa un anno e mezzo dopo, l’11 maggio del 330 d.C., in una data significativa che coincideva con la festa di San Mocio. Per commemorare un evento di tale portata, furono coniate monete speciali che, in modo sorprendente, raffiguravano ancora Sol Invictus (“Il Sole Invitto”), una divinità solare estremamente popolare nel tardo Impero Romano.

Ma le fusioni simboliche non si fermarono qui. Costantino fece anche erigere una statua dedicata a Tiche, la dea della fortuna legata alla città, e una colonna di porfido sormontata da una statua dorata di Apollo. Quest’ultima, un dettaglio particolarmente intrigante, recava le sembianze di Costantino stesso e, per giunta, era orientata verso il sole nascente.

Questi simboli rivelano un’evidente e intenzionale fusione di iconografie pagane e imperiali, chiaramente reinterpretate in chiave “moderna” per l’epoca. Un sincretismo che testimonia la complessa strategia di Costantino nel navigare tra le antiche tradizioni e la crescente influenza del Cristianesimo.

La costruzione di Costantinopoli, la “Nuova Roma” voluta dall’imperatore Costantino, fu un’impresa colossale che non mancò di sollevare aspre critiche e controversie. Tra le voci più veementi vi fu quella dello storico pagano Libanio, contemporaneo di Costantino, che accusò l’imperatore di aver “saccheggiato i Templi” in tutto l’Oriente. L’obiettivo? Appropriarsi dei loro inestimabili tesori per finanziare l’ambizioso progetto della sua capitale.

L’accusa di Libanio trova riscontro in diverse fonti storiche. Noel Lenski, ad esempio, conferma che Costantinopoli fu letteralmente “riempita di statue pagane ‘raccolte'”. A tal proposito, Girolamo parla esplicitamente di un vero e proprio “spoglio di ogni città d’Oriente”, a sottolineare la portata di queste requisizioni.

Come interpretare tali azioni? Lo storico Ramsay MacMullen propone una lettura incisiva: Costantino, pur desiderando “annientare i non cristiani”, non avendo i mezzi per farlo direttamente, si sarebbe “accontentato” di saccheggiare i loro luoghi di culto. Un’interpretazione che getta luce sulle tensioni religiose e sul delicato equilibrio di potere che caratterizzarono l’epoca.

La fondazione di Costantinopoli, dunque, non fu solo un atto di grandezza imperiale, ma anche un momento di forte scontro culturale e religioso, con accuse di depredazione che ancora oggi risuonano negli annali della storia.

Tuttavia, è fondamentale inquadrare queste azioni in una prospettiva più ampia. L’operato di Costantino, infatti, non si tradusse in una distruzione o un annientamento sistematico di quanto prelevato dai templi pagani. Al contrario, l’imperatore optò per un riutilizzo strategico di questi elementi, integrandoli nel tessuto urbano della sua nuova capitale per abbellirla e conferirle un’identità precisa.

Come sottolinea lo studioso Leithart, la fondazione di Costantinopoli, sebbene recente, fu un atto che “evocava deliberatamente il passato romano sia religiosamente che politicamente”. L’impiego di statue e simboli pagani, dunque, non fu un mero atto di spoliazione, ma rappresentò un tentativo calcolato di connettere la nuova città alla grandezza e alla tradizione consolidata dell’Impero Romano. Questo avvenne, naturalmente, sotto una nuova egida religiosa dominante: quella cristiana.

In quest’ottica, il riutilizzo di manufatti pagani può essere letto come un tentativo di legittimazione e continuità, un ponte tra il vecchio e il nuovo, piuttosto che una pura e semplice eradicazione del culto precedente. Costantinopoli emergeva così non solo come centro del potere cristiano, ma anche come erede e custode della maestosità romana, seppur con un’identità profondamente trasformata.

Anche dopo la sua fondazione, Costantinopoli, sebbene proiettata a diventare la capitale cristiana dell’Impero, non recise del tutto i legami con il passato pagano. Al contrario, la nuova città continuò a offrire spazio e visibilità a elementi della religione tradizionale.

All’interno delle sue mura, Costantinopoli ospitava ancora santuari dedicati a divinità pagane come i Dioscuri e Tiche, la dea della fortuna, la cui presenza era già stata richiamata in relazione alla sua stessa fondazione. Questa coesistenza di simboli cristiani e pagani testimonia una fase di transizione complessa, dove il nuovo ordine si affermava senza cancellare completamente le radici del passato imperiale. La città, pur incarnando la nuova fede, manteneva elementi che riflettevano la stratificazione culturale e religiosa di un impero in profonda trasformazione.

La coesistenza di elementi pagani a Costantinopoli non fu un fenomeno marginale o limitato a pochi simboli isolati. Anzi, secondo lo storico Hans-Ulrich Wiemer, esistono fondati motivi per ritenere che importanti templi dedicati a divinità ancestrali come Helios, Artemide e Afrodite rimasero effettivamente attivi e funzionanti all’interno della nuova capitale.

Un dato significativo a supporto di questa tesi è il destino dell’antica Acropoli di Bisanzio. Questa storica roccaforte, con i suoi templi pagani preesistenti, fu lasciata intatta, mantenendo la sua struttura originaria. Ciò suggerisce che, nonostante l’intento cristiano di Costantino, la città non subì una completa “tabula rasa” delle sue radici religiose preesistenti. Al contrario, si assistette a un’integrazione, seppur complessa, che permise al paganesimo di conservare una sua, seppur ridotta, visibilità e funzionalità all’interno del nuovo centro del potere imperiale cristiano.

La sorprendente persistenza di luoghi e culti pagani nel cuore stesso della nuova capitale cristiana, Costantinopoli, offre una prova eloquente della complessità e gradualità della transizione religiosa che caratterizzò l’Impero Romano nel IV secolo.

Lungi dall’imporre una cancellazione immediata e totale del passato pagano, l’operato di Costantino si rivela quindi più sfumato. La sua strategia non fu quella di un’eradicazione violenta, ma piuttosto di un’integrazione, seppur sotto l’insegna del Cristianesimo. Questo approccio testimonia una realtà storica ben più articolata di quanto spesso si immagini, dove le antiche tradizioni si intrecciavano con la nuova fede in un mosaico culturale e religioso in continua evoluzione.

Desacralizzazione e distruzione dei templi

Come già osservato nel caso di Aelia Capitolina (l’antica Gerusalemme), Costantino adottò una retorica di “restaurazione” o “rivendicazione” per acquisire e trasformare luoghi significativi per il Cristianesimo. Questo approccio fu particolarmente evidente in Terra Santa, dove l’obiettivo primario era la costruzione di chiese su siti di importanza religiosa per la nuova fede.

In alcuni casi, questa “rivendicazione” implicò la distruzione dei templi pagani preesistenti su tali siti. Un esempio spesso citato dalle fonti scritte che illustra questa dinamica è la distruzione del Tempio di Afrodite in Libano. Questo atto evidenzia come, pur mantenendo una certa tolleranza in altri contesti, la politica di Costantino potesse essere decisa quando si trattava di affermare il primato cristiano in luoghi chiave per la sua narrazione religiosa.

Eppure, a fronte delle narrazioni d’epoca, è cruciale considerare il contributo dell’archeologia, che spesso ci offre un quadro più sfumato e, per certi versi, differente. I ritrovamenti archeologici suggeriscono che la distruzione sistematica e su larga scala di templi pagani, così come descritta nella letteratura antica – spesso redatta da autori cristiani con intenti encomiastici – non fosse poi così frequente.

Questo divario tra le fonti scritte e le evidenze materiali invita a una rilettura più critica degli eventi. Sembra che la realtà sul campo fosse meno drastica di quanto i resoconti cristiani dell’epoca volessero far credere, suggerendo che l’affermazione del Cristianesimo fu un processo più complesso e meno distruttivo di quanto le narrazioni trionfalistiche abbiano tramandato.

Mamre, antico sito sacro venerato da cristiani, ebrei e pagani, è stato a lungo al centro di narrazioni storiche divergenti. Le fonti scritte ci hanno tramandato la storia di un intervento drastico da parte dell’imperatore Costantino, che avrebbe ordinato di bruciare gli idoli pagani, distruggere l’altare e innalzare una chiesa cristiana. Una mossa che, nell’immaginario comune, avrebbe segnato la definitiva cristianizzazione del luogo.

Ciononostante, l’indagine archeologica moderna ha dipinto un quadro ben diverso, rivelando una realtà molto più complessa e sfumata. Gli scavi sul sito hanno infatti dimostrato che la chiesa costantiniana e gli edifici annessi occuparono solo una porzione limitata e periferica del vasto recinto sacro. Il resto dell’area, contrariamente a quanto suggerito dalle cronache, è rimasto sostanzialmente intatto.

Questa discordanza tra fonti scritte e evidenze archeologiche solleva interrogativi cruciali sulla completezza e l’accuratezza delle narrazioni storiche. La scoperta di Mamre ci invita a riconsiderare il processo di transizione religiosa nell’Impero Romano, suggerendo che la coesistenza e la resilienza di pratiche preesistenti fossero forse più diffuse di quanto finora creduto.

La discrepanza emersa a Mamre non è un caso isolato, ma si riflette su scala ben più ampia nel panorama storico-archeologico. Se le fonti scritte menzionano la distruzione di templi pagani in ben 43 occasioni, le prove archeologiche sono riuscite a confermarne solo quattro. Un divario notevole che suggerisce una narrazione potenzialmente distorta.

Archeologi come Luke Lavan e Michael Mulryan hanno evidenziato come gran parte della distruzione dei templi in quest’epoca non sia stata causata esclusivamente da direttive imperiali anti-pagane o da azioni cristiane intenzionali. Al contrario, fattori quali terremoti, conflitti interni (guerre civili) e invasioni da parte di popoli esterni avrebbero giocato un ruolo preponderante.

Questo scenario porta a riconsiderare l’immagine di un’imposizione cristiana violenta e capillare. Sembra che le fonti scritte abbiano potuto esagerare la portata della distruzione attribuita a Costantino e ai primi imperatori cristiani, forse per scopi retorici o politici. La ricerca archeologica, con la sua concretezza, offre una prospettiva più equilibrata, suggerendo che la transizione dal paganesimo al cristianesimo fu un processo più complesso e meno uniforme di quanto spesso raccontato.

Oltre alle direttive imperiali e ai disastri naturali, il declino delle strutture pagane fu profondamente influenzato da fattori economici e pratiche di riutilizzo. L’Impero Romano, tra il III e il IV secolo, si trovò ad affrontare notevoli difficoltà finanziarie. In questo contesto, il mantenimento del complesso e oneroso sistema del politeismo tradizionale divenne un peso sempre più insostenibile.

Come documentato dallo studioso Roger S. Bagnall, il sostegno finanziario imperiale ai culti pagani diminuì drasticamente già dopo l’epoca di Augusto. La progressiva riduzione dei budget sia a livello centrale che locale ebbe un impatto significativo, portando a un degrado fisico generalizzato delle infrastrutture urbane di ogni tipo, inclusi templi e santuari. In molti casi, queste imponenti strutture vennero semplicemente abbandonate, cadendo in rovina, oppure i loro materiali furono sistematicamente riutilizzati per nuove costruzioni cristiane o civili.

Questo scenario aggiunge un’ulteriore tessera al mosaico della transizione religiosa, suggerendo che il tramonto del paganesimo fu il risultato di una combinazione di fattori, dove le difficoltà economiche e il pragmatismo del riuso giocarono un ruolo tanto quanto le decisioni politiche o gli scontri ideologici.

Il deterioramento delle strutture pagane fu ulteriormente accelerato da una pratica tanto pragmatica quanto diffusa nella Tarda Antichità: il riciclo dei materiali. Con l’economia in crisi e la disponibilità di nuove risorse limitata, divenne comune recuperare e commerciare i materiali da costruzione provenienti da edifici in disuso.

Spesso, le strutture pagane abbandonate o già in rovina divennero vere e proprie cave da cui attingere pietre, marmi, colonne e altri elementi architettonici. Questi materiali venivano poi riutilizzati per la costruzione di nuove chiese, fortificazioni, case o altre infrastrutture civili. Un processo efficiente dal punto di vista economico, ma devastante per la conservazione dei templi e dei santuari antichi.

Questa pratica del “spolia” (ovvero il riuso di elementi architettonici antichi in nuove costruzioni) non solo contribuì alla scomparsa fisica di molti edifici pagani, ma testimonia anche un cambiamento di mentalità: le vecchie architetture non erano più viste come luoghi di culto sacri da preservare, ma come risorse utili e facilmente accessibili.

Nonostante l’immagine diffusa di una distruzione generalizzata, le dinamiche di transizione tra paganesimo e cristianesimo furono più complesse. Sebbene esistessero restrizioni imposte dalla Chiesa contro il saccheggio puro e semplice dei templi pagani – addirittura in un’epoca in cui i cristiani stessi subivano persecuzioni – una pratica molto più comune rispetto alla distruzione totale fu la “desacralizzazione” o “sconsacrazione”.

Come attestano fonti storiche, tra cui gli scritti di Prudenzio, per desacralizzare un tempio bastava la rimozione della statua del culto e dell’altare principale. Una volta svuotato dei suoi elementi sacri, l’edificio poteva essere riutilizzato per altri scopi. I Codici Legali dell’epoca sembrano confermare questa linea, specificando che i templi “vuoti di cose illecite” non dovevano essere danneggiati ulteriormente. L'”illecito”, in questo contesto, si riferiva agli idoli solo se ancora oggetto di venerazione attiva.

Eppure, la pratica andò spesso oltre la mera rimozione dell’essenziale. Nella realtà, questo approccio si tradusse frequentemente nella rimozione o distruzione anche di altre statue, icone, stele votive e decorazioni interne. Oggetti che, sebbene non strettamente legati al culto attivo, erano comunque considerati “pagani” e quindi da eliminare per purificare lo spazio in vista di un nuovo utilizzo. Un processo che, sebbene meno radicale della distruzione totale, segnò comunque un netto distacco dal passato cultuale.

Le azioni intraprese contro statue e oggetti sacri pagani non erano frutto di mero vandalismo, ma celavano una duplice valenza simbolica e teologica. Mutilare mani, piedi, teste o genitali delle figure divine, o abbattere altari e “purificare i recinti sacri con il fuoco”, serviva innanzitutto a “dimostrare” pubblicamente l’impotenza e la falsità degli dèi pagani. Era un messaggio visivo e tangibile del trionfo del nuovo credo sul vecchio.

Dall’altro lato, le icone pagane erano viste dai cristiani come “contaminate” dalle pratiche di sacrificio cruento a esse associate. Non si trattava solo di distruggere, ma anche di “purificare”. Attraverso rituali specifici – o anche semplicemente incidendo croci sulle superfici – si credeva di poterle liberare da questa “contaminazione”. Una volta separate dal “contagio” del sacrificio, questi oggetti potevano essere considerati “tornati all’innocenza”, perdendo la loro valenza pagana e, in alcuni casi, venendo riutilizzati in contesti cristiani.

Questo approccio complesso rivela come la transizione religiosa non fosse solo una questione di imposizione o annientamento, ma anche di reinterpretazione e riutilizzo simbolico degli spazi e degli oggetti del passato.

Il processo di desacralizzazione e “purificazione” delle icone e dei templi pagani ebbe una conseguenza inaspettata ma significativa: la conservazione di molte statue e manufatti. Anziché essere distrutti, questi oggetti vennero preservati, spesso trasformati in opere d’arte o semplici materiali di riuso, perdendo la loro valenza cultuale ma mantenendo la loro esistenza fisica.

Un esempio emblematico di questa pratica è il fregio del Partenone ad Atene. Sebbene il tempio fosse stato convertito in una chiesa cristiana, il celebre fregio fu conservato, pur subendo alcune modifiche. Questo dimostra chiaramente che la transizione dal paganesimo al cristianesimo non portò sempre alla cancellazione totale del patrimonio materiale antico.

Al contrario, in molti casi, la desacralizzazione permise un’integrazione, seppur reinterpretata, degli elementi del passato nel nuovo contesto religioso e culturale. Un’operazione che, pur con le sue alterazioni, ha consentito a innumerevoli testimonianze dell’arte e della civiltà pagana di giungere fino a noi.

Contrariamente all’idea di un declino improvviso e catastrofico, l’attività legata ai templi pagani non terminò bruscamente. Lo storico Gilbert Dagron sottolinea come la costruzione di nuovi templi in tutto l’Impero avesse già subito un rallentamento dopo il boom edilizio del II secolo, principalmente per motivi economici. La spinta alla grande edificazione imperiale, infatti, si era affievolita ben prima dell’avvento del Cristianesimo come religione di Stato.

Ma c’è di più: il regno di Costantino, spesso dipinto come l’inizio della fine per il paganesimo, non segnò affatto la scomparsa completa di questa pratica costruttiva. Sorprendentemente, Costantino, pur ordinando la distruzione di alcuni templi, permise e persino commissionò la costruzione di altri. Nuove dediche di templi pagani sono infatti documentate da fonti storiche e archeologiche fino alla fine del IV secolo. Questo dato rivela che la tradizione costruttiva pagana continuò per decenni dopo la sua conversione, dimostrando una transizione ben più sfumata e graduale di quanto la narrativa popolare spesso suggerisca. Il paganesimo non svanì in un giorno, ma conobbe un lento e prolungato tramonto.

Un’ulteriore prova della gradualità del declino pagano risiede nel fatto che, sotto il governo di Costantino – e anche nei primi anni dei regni dei suoi figli – la maggior parte dei templi pagani rimase accessibile e aperta al pubblico. Lungi dall’essere immediatamente chiusi o distrutti, questi luoghi di culto venivano ancora utilizzati per cerimonie pagane ufficiali e per pratiche considerate socialmente accettabili.

Tra queste, si distinguevano le libagioni (offerte liquide) e l’offerta di incenso, riti che si differenziavano dai sacrifici cruenti, questi ultimi decisamente più controversi e malvisti dalla crescente influenza cristiana. Questa tolleranza selettiva evidenzia una strategia imperiale mirata a una transizione controllata, che non mirava all’annientamento immediato di tutte le forme di culto preesistenti, ma piuttosto a una progressiva marginalizzazione delle pratiche più “scomode” o violente, pur mantenendo una certa libertà di culto per le altre.

Questi fatti delineano un quadro storico ben diverso dalle affermazioni più estreme di autori come Eusebio, che nel suo panegirico, la Vita di Costantino, sosteneva che l’imperatore avesse raso al suolo tutti i templi pagani. Una narrazione che, sebbene potente, si scontra con le prove archeologiche e le evidenze storiche più recenti.

La realtà storica, come suggerito da molti studiosi, è decisamente più sfumata. Il contributo principale di Costantino al declino dei templi pagani non fu tanto una distruzione sistematica, quanto piuttosto una politica di progressiva marginalizzazione e, soprattutto, di trascuratezza. Venne meno il supporto imperiale attivo e l’attenzione verso queste strutture, un fattore cruciale che portò al loro graduale deterioramento. Senza finanziamenti, manutenzione e un ruolo centrale nella vita pubblica, molti templi andarono lentamente in rovina, non per la furia iconoclasta, ma per l’indifferenza del tempo e la mancanza di risorse.

Costanzo II (337–361)

Dopo la morte di Costantino, le sue politiche riguardo al paganesimo furono in larga parte proseguite dai suoi figli. Però, è fondamentale sottolineare che questa prosecuzione non avvenne in modo uniforme o costante in tutto l’Impero.

La complessa e spesso contraddittoria gestione del paganesimo da parte di Costantino – tra distruzioni mirate, tolleranza di alcune pratiche e una generale marginalizzazione – fu un precedente per i suoi successori. Essi si trovarono a navigare tra la crescente influenza del Cristianesimo e la necessità di mantenere la stabilità in un impero ancora variegato dal punto di vista religioso. Le loro decisioni furono influenzate da fattori regionali, pressioni politiche e dalle loro personali convinzioni, portando a un’applicazione delle direttive imperiali che fu tutt’altro che monolitica.

Tra i successori di Costantino, Costanzo II si distinse per un atteggiamento più esplicitamente ostile nei confronti dei sacrifici pagani. La sua posizione intransigente è ben riassunta nella sua stessa dichiarazione, citata dall’Enciclopedia Cattolica: “Cesset superstitio; sacrificiorum aboleatur insania” (“Cessi la superstizione; sia abolita la follia dei sacrifici”).

In questa perentoria affermazione, il termine “superstizione” riflette appieno la visione cristiana dell’epoca, che declassava le pratiche pagane da legittima religio a mero errore, follia o, appunto, superstizione. Questo cambio di lessico non era casuale: denigrando i culti tradizionali, si legittimava la loro progressiva eliminazione. Sotto Costanzo II, dunque, la politica imperiale assunse toni più severi, mirando a estirpare ciò che era percepito come il cuore del paganesimo: i riti sacrificali cruenti.

Un atto emblematico e di grande significato simbolico del regno di Costanzo II fu la rimozione dell’Altare della Vittoria dalla Curia, la sede del Senato a Roma. Questo altare, installato dall’imperatore Augusto nel 29 a.C., rappresentava un pilastro della religione tradizionale romana. Fin dalla sua creazione, ogni senatore aveva l’usanza di compiere un sacrificio su quell’altare prima di prendere parte alle riunioni, sottolineando il profondo legame tra la sfera religiosa e quella politica.

Lo storico Thompson suggerisce un’interpretazione interessante di questa mossa di Costanzo. Sebbene avesse rimosso l’altare, l’imperatore permise che la statua della Vittoria rimanesse al suo posto. Questa scelta potrebbe essere stata un tentativo di evitare di dover compiere personalmente il rito sacrificale durante le sue visite a Roma, conciliando così la sua fede cristiana con il desiderio di non offendere direttamente i senatori pagani e le loro consolidate tradizioni.

Ciononostante, l’atto fu estremamente controverso. La rimozione dell’altare scatenò forti reazioni, tanto che esso venne ripristinato poco dopo la partenza di Costanzo da Roma, a dimostrazione della resilienza delle tradizioni pagane e della resistenza del Senato romano alle imposizioni imperiali in materia religiosa.

L’atteggiamento di Costanzo II non si limitò alla sola rimozione dell’Altare della Vittoria. L’imperatore adottò anche altre misure restrittive di vasta portata. Ordinò la chiusura di alcuni templi pagani e pose fine agli sgravi fiscali e ai sussidi che tradizionalmente erano concessi per il mantenimento dei culti pagani, tagliando così i vitali finanziamenti statali. La sua determinazione arrivò a imporre la pena di morte per chi consultava indovini, una pratica radicata nel paganesimo.

L’orientalista Alexander Vasiliev descrive Costanzo II come un imperatore che perseguì una “persistente politica anti-pagana”. I divieti sui sacrifici furono estesi a tutte le località e città dell’impero, e le violazioni venivano sanzionate con la pena capitale e la confisca dei beni. Le politiche di Costanzo II segnarono quindi, per certi aspetti, un netto inasprimento rispetto all’approccio più ambiguo e pragmatico di suo padre Costantino, spingendo con maggiore risolutezza verso l’eliminazione dei riti pagani e la consolidazione del Cristianesimo.

Nonostante la notevole severità delle leggi anti-sacrificio emanate da Costanzo II e dai suoi successori, è fondamentale sottolineare un aspetto cruciale: non ci sono prove concrete che le pene più dure minacciate da queste leggi – come la pena di morte – siano mai state effettivamente applicate.

Questo suggerisce una discrepanza tra la retorica legislativa e la sua effettiva messa in pratica. Le leggi, pur essendo drastiche sulla carta, potrebbero aver avuto un ruolo più di deterrenza simbolica o di espressione della volontà imperiale, piuttosto che essere applicate con pieno rigore. Un indicatore che la transizione religiosa, pur accelerando, manteneva una certa complessità, e che il paganesimo, sebbene sotto pressione, non fu eradicato con la violenza sistemica che le leggi avrebbero potuto far presagire.

La severità delle leggi anti-sacrificio emanate da Costanzo II, come spesso accade con le norme troppo restrittive, si scontrò con la realtà di un impero vasto e ancora profondamente legato alle tradizioni pagane. J. B. Bury, noto studioso e curatore dell’opera di Edward Gibbon, sminuisce l’efficacia di tali disposizioni, definendole una legge che poteva essere rispettata solo “qua e là”.

Secondo Bury, era irrealistico pensare che una normativa così drastica potesse essere pienamente applicata in una società come quella della Tarda Antichità. L’elemento pagano era infatti ancora molto forte e profondamente radicato, non solo nella popolazione generale ma persino all’interno delle stesse istituzioni imperiali. Questo significava che, nonostante gli editti dall’alto, la prassi quotidiana e la resistenza locale spesso mitigavano o impedivano la piena attuazione delle politiche più estreme. La volontà imperiale, in questo caso, doveva fare i conti con una realtà sociale e culturale ancora resistente ai cambiamenti radicali.

La ragione principale dell’inefficacia delle severe leggi anti-pagane risiedeva nella profonda realtà demografica e sociale dell’Impero. Nonostante l’ascesa del Cristianesimo, i cristiani costituivano ancora una minoranza nella popolazione generale. Il paganesimo, al contrario, manteneva una notevole popolarità, radicata non solo tra la gente comune ma anche tra le élite politiche e sociali dell’epoca.

Di conseguenza, le politiche imperiali più severe incontrarono spesso una forma di resistenza passiva, ma capillare. Molti governatori provinciali, magistrati cittadini e persino alcuni vescovi cristiani – che potevano temere disordini o semplicemente non volere o poter applicare misure estreme – scelsero di ignorare o non far rispettare rigorosamente le leggi anti-pagane. Questa resistenza diffusa, sia attiva che passiva, rese le leggi, nonostante la loro formulazione minacciosa, largamente inefficaci nella pratica, dimostrando i limiti del potere imperiale di fronte a tradizioni e credenze profondamente radicate.

Moderazione relativa

Le leggi emanate dall’imperatore Costanzo II contro i sacrifici e le pratiche pagane, sebbene severe sulla carta, sembrano essere state applicate con una certa moderazione. Questa è l’opinione diffusa tra molti studiosi, e trova riscontro in un fatto significativo: le proteste dei senatori pagani contro il trattamento della loro religione si levarono apertamente solo oltre vent’anni dopo la morte di Costanzo, durante il regno dell’imperatore Graziano.

Secondo lo storico Michele Salzman, questa tempistica è cruciale. Se Costanzo II avesse effettivamente imposto una repressione totale del paganesimo, le reazioni e le manifestazioni di dissenso si sarebbero quasi certamente palesate con ben maggiore anticipo. Il ritardo nelle proteste suggerisce, quindi, che l’applicazione delle sue leggi fosse meno drastica di quanto la loro formulazione potesse far supporre, indicando una politica imperiale più pragmatica e tollerante di quanto comunemente si creda.

Questa interpretazione di una moderazione imperiale è supportata da una serie di indizi concreti. L’imperatore Costanzo II, infatti, non prese mai provvedimenti volti a sciogliere i tradizionali collegi sacerdotali romani, né l’ordine delle Vestali. Queste istituzioni, cardine della religione pagana di Stato, rimasero intatte sotto il suo regno, un fatto notevole considerando le sue leggi anti-pagane.

Allo stesso modo, l’imperatore non agì contro le diverse scuole filosofiche pagane, che all’epoca rappresentavano importanti centri di sapere e custodi della cultura tradizionale. Un altro elemento significativo è il mantenimento, da parte di Costanzo, del titolo di pontifex maximus per tutta la vita. Questo titolo, che tradizionalmente lo poneva a capo della religione romana ufficiale, è un ulteriore e potente segnale di continuità con il passato pagano, suggerendo una politica che, pur mirando a promuovere il Cristianesimo, non mirava a un’eradicazione totale delle antiche credenze.

A rafforzare ulteriormente questa tesi di una tolleranza “pragmatica” vi è il fatto che i templi situati al di fuori delle città rimasero, in linea di massima, protetti dalla legge. Non solo: le fonti storiche suggeriscono che, in diversi frangenti, le politiche imperiali arrivarono persino a salvaguardare specifici elementi o pratiche pagane.Lo storico Ammiano Marcellino, nella sua opera Res Gestae, e come evidenziato anche da Diana Bowder, riporta chiaramente che i sacrifici pagani e il culto continuarono a essere praticati apertamente in città di primaria importanza come Alessandria e Roma. A testimonianza di questa continuità, il Calendario Romano del 354 d.C. elenca un gran numero di festival pagani, presentandoli come eventi ancora regolarmente e pubblicamente celebrati. Tutto ciò dimostra in maniera inequivocabile che, nonostante le restrizioni legislative emanate dall’imperatore Costanzo II, il paganesimo riuscì a mantenere una visibilità e una presenza significativa nella vita dell’impero.

Legislazione contro magia e divinazione

Proseguendo sulla strada delle restrizioni, Costanzo II emanò nel 357 d.C. una legge di particolare rilevanza, che collegava esplicitamente la divinazione alla magia. Questo decreto imperiale proibiva severamente a chiunque di consultare divinatori, astrologi o indovini di vario genere.

La legge era molto specifica, elencando gli auguri e i veggenti, i cosiddetti “Caldei” (un termine usato all’epoca per indicare astrologi e maghi), e “tutti gli altri” che la gente comune considerava “malfattori”. In sostanza, pratiche un tempo integrate o quantomeno tollerate nella vita religiosa e sociale romana, venivano ora messe al bando e associate esplicitamente a crimini. Un passo significativo nella ridefinizione dei confini tra lecito e illecito sotto l’Impero Cristiano.

Questo mutamento legislativo rifletteva in modo diretto l’evoluzione del pensiero cristiano dell’epoca. Figure influenti come Agostino, nel IV secolo, iniziarono a etichettare apertamente le antiche pratiche divinatorie della religione romana tradizionale come vere e proprie forme di “magia” e, di conseguenza, a considerarle illegali dal punto di vista cristiano.

Questa interpretazione teologica ebbe un impatto profondo e immediato sulla legge imperiale. Di fatto, la legislazione successiva tese a combinare quasi automaticamente la divinazione tradizionale con il concetto di magia illecita, rendendo molto più semplice per lo Stato cristiano perseguire e reprimere tali pratiche. Si assisteva così a una progressiva cristianizzazione del diritto, con ripercussioni dirette sulle libertà religiose e culturali dell’Impero.

Templi

Contrariamente all’idea di una persecuzione incessante e unilaterale, le fonti legislative dell’epoca di Costanzo II rivelano un quadro ben più complesso e sfumato. Esistevano infatti anche leggi volte a proteggere specifici siti pagani.

Un esempio significativo si trova nel Codice Teodosiano, una raccolta di costituzioni imperiali. Qui, una legge risalente proprio all’epoca di Costanzo II (e non di un imperatore successivo, il che è cruciale) dimostra chiaramente l’intento di conservare i templi situati al di fuori delle mura cittadine. Questo suggerisce che, parallelamente alle restrizioni sulle pratiche divinatorie, esisteva una volontà imperiale di preservare parte del patrimonio architettonico e, in un certo senso, culturale pagano, rivelando una politica non sempre lineare e monolitica.

Costanzo II andò oltre la semplice non-interferenza. Non si limitò a questo, ma emanò anche una legge che prevedeva multe per chiunque vandalizzasse siti sacri ai pagani. Ma la misura più notevole fu un’altra: l’imperatore affidò la cura e la manutenzione di questi monumenti e delle tombe pagane agli stessi sacerdoti pagani.

Questo aspetto è cruciale. Dimostra che, nonostante le sue chiare posizioni contro i sacrifici, Costanzo riconosceva la necessità di preservare parte del patrimonio pagano. Non solo, ma coinvolgeva attivamente i suoi custodi tradizionali in questo compito. Una scelta che svela una politica più articolata e complessa, ben lontana da una mera repressione, e che puntava a una certa forma di coesistenza, seppur controllata.

La politica di Costanzo II non fu un caso isolato. Anche gli imperatori successivi nel IV secolo, infatti, cercarono attraverso interventi legislativi di limitare la violenza diretta contro i santuari pagani.

Questa linea di protezione trovò continuità anche nel V secolo. Ne è prova una legge generale del 458 d.C., promulgata congiuntamente dall’imperatore d’Oriente Leone e dall’imperatore d’Occidente Maggioriano (457-461). Questo decreto estese la protezione legale a templi e altre opere pubbliche, prevedendo sanzioni severe per chiunque le danneggiasse. Un segnale chiaro che, nonostante la progressiva cristianizzazione dell’Impero, la necessità di preservare il patrimonio culturale e architettonico, inclusi i siti pagani, rimase una preoccupazione costante per le autorità imperiali.

Queste leggi di protezione sono la prova che, accanto alle misure restrittive contro le pratiche pagane, esisteva una volontà imperiale – sebbene non sempre uniformemente applicata – di preservare edifici e monumenti pagani. Tale intento non era motivato solo dal loro intrinseco valore storico e artistico, ma anche dalla necessità di mantenere un certo grado di ordine pubblico in un impero in profonda trasformazione.

Questi elementi aggiungono un’ulteriore e cruciale sfumatura alla complessa transizione religiosa che caratterizzò il Tardo Impero Romano, dimostrando come il passaggio dal paganesimo al cristianesimo fu un processo tutt’altro che lineare, fatto di compromessi, protezioni e restrizioni.

Violenza della folla

Nella Tarda Antichità, la violenza di strada da parte della folla era un problema ricorrente e diffuso nelle città dell’Impero Romano. Spesso, queste rivolte scoppiavano per motivazioni legate a questioni economiche, come le tasse o la scarsità di cibo, oppure per dispute politiche locali.

Eppure, anche la religione poteva fungere da fattore scatenante o da elemento di profonda divisione. È importante sottolineare, però, che nella vita quotidiana dell’epoca, era quasi sempre difficile separare nettamente le questioni religiose da quelle politiche, data la loro profonda e inscindibile interconnessione. La fede, infatti, non era solo una questione privata, ma un pilastro della vita pubblica e sociale.

Esistono diversi esempi noti di episodi di violenza popolare in cui la dimensione religiosa fu chiaramente presente. Nel 361 d.C., ad esempio, una folla di pagani arrivò a linciare il vescovo ariano Giorgio di Cappadocia.

In un altro caso, una folla a maggioranza cristiana assalì e lanciò oggetti contro il prefetto Oreste. Forse l’episodio più tristemente noto è l’uccisione della filosofa e scienziata Ipazia da parte di una folla cristiana ad Alessandria. Ciononostante, è importante sottolineare che gli storici concordano sul fatto che, in questo tragico evento, motivazioni politiche e gelosie personali giocarono probabilmente un ruolo predominante rispetto al solo fanatismo religioso.

È fondamentale notare che le folle coinvolte in questi disordini non avevano un’unica composizione sociale o religiosa. Al contrario, la loro eterogeneità era sorprendente: potevano includere abitanti urbani delle classi inferiori, ma anche pagani istruiti di ceto superiore, ebrei e cristiani di diverse fazioni.

Ad Alessandria, per esempio, è accertato che presero parte ai disordini persino monaci provenienti dal vicino monastero di Nitria. Questo dimostra chiaramente che la violenza della folla in questo periodo era un fenomeno ben più complesso di un semplice scontro frontale. Era, infatti, alimentata da una varietà di tensioni socio-economiche, politiche e religiose, e non si trattava affatto di un conflitto monolitico tra “pagani” e “cristiani” rigidamente definiti.

Restaurazione del paganesimo da parte di Giuliano (361–363)

Una parentesi di grande interesse nel processo di cristianizzazione dell’Impero Romano fu il breve ma significativo regno dell’imperatore Giuliano (361-363 d.C.), spesso ricordato con l’appellativo di “l’Apostata”.

Nipote di Costantino il Grande, Giuliano ricevette inizialmente un’educazione cristiana. Invece, dopo l’infanzia, fu formato da intellettuali ellenisti e sviluppò un profondo e crescente interesse per gli insegnamenti neoplatonici e le antiche religioni pagane. Questa sua adesione al paganesimo, in un’epoca in cui il Cristianesimo era ormai religione di Stato, lo rese una figura controversa e affascinante.

L’avversione di Giuliano per il cristianesimo era profondamente radicata, alimentata anche da tragici eventi personali. L’imperatore attribuiva a suo zio, Costanzo II, la responsabilità dell’assassinio di suo padre, di suo fratello e di altri parenti, stragi a cui assistette impotente da bambino. Questa ostilità si intensificò ulteriormente quando Costanzo fece giustiziare l’ultimo fratello rimasto di Giuliano nel 354 d.C.

Le sue convinzioni religiose erano marcatamente sincretiche, un miscuglio di vari culti, e fu iniziato a diverse religioni misteriche. Però, questa sua notevole apertura spirituale non si estendeva al cristianesimo, che Giuliano considerava un pericolo per l’impero e per la cultura tradizionale romana. La sua politica fu quindi improntata a un tentativo di restaurazione del paganesimo, nel tentativo di invertire la crescente influenza cristiana.

Una volta asceso al trono imperiale, Giuliano tentò attivamente di ripristinare il paganesimo. Revocò i divieti sui sacrifici, promuovendo la restaurazione e la riapertura dei templi, e smantellò molti dei privilegi di cui godevano i cristiani. Concesse vantaggi fiscali alle città che mostravano favore verso le antiche religioni e svantaggi a quelle che rimanevano prettamente cristiane.

Ufficialmente, Giuliano proclamò la libertà religiosa e si oppose a ogni coercizione palese per la conversione. Ciononostante, la realtà era ben più complessa: l’impero era ormai governato da imperatori cristiani da due generazioni, e la popolazione, inclusa l’amministrazione, si era in larga parte adattata a questa nuova realtà. Questa situazione limitò significativamente la capacità di Giuliano di imporre un ritorno completo al paganesimo, rendendo la sua restaurazione un esperimento di breve durata e parziale successo.

Come ben evidenziato dallo storico Bradbury, l’imperatore Giuliano non era affatto contrario a forme di coercizione più sottili per raggiungere i suoi obiettivi di restaurazione pagana. Un esempio lampante è la legge che promulgò nel 362 d.C., la quale, di fatto, impediva ai cristiani di insegnare.

Giuliano giustificava questa misura sostenendo che la “giusta conoscenza”, essenziale per la rinascita pagana, apparteneva solo a coloro che dimostravano “pietà verso gli antichi dèi”. In una lettera pervenutaci, con un tono sprezzante, egli esortava i cristiani: “Che si attengano a Matteo e Luca”, intendendo che dovevano limitarsi ai loro testi sacri e non insegnare la cultura classica.

I cristiani percepirono immediatamente questa legge come una grave minaccia, poiché li escludeva da una professione – quella di insegnante e retore – che molti di loro ormai ricoprivano con successo, e che era fondamentale per la loro ascesa sociale e culturale. Fu un colpo mirato non solo alla loro libertà professionale, ma anche al loro crescente ruolo nella società imperiale.

Durante il suo viaggio attraverso l’Asia Minore, diretto ad Antiochia per preparare l’esercito in vista della guerra contro la Persia, l’imperatore Giuliano si imbatté in una realtà inattesa e frustrante: la “rinascita pagana” da lui tanto desiderata procedeva a rilento nelle città che attraversava.

Le sue ambiziose riforme incontravano una doppia difficoltà: da un lato, la resistenza attiva dei cristiani, ormai ben radicati nella società imperiale; dall’altro, e forse più sorprendente, l’inerzia, ovvero una marcata mancanza di entusiasmo o azione concreta, da parte di molti pagani stessi. Era evidente che il ritorno al passato non era un’impresa facile come Giuliano aveva sperato.

Per tentare di accelerare il cambiamento, Giuliano decise di sostituire i sacerdoti pagani locali con uomini a lui fedeli e più inclini alle sue idee di riforma religiosa. Ma fu dopo aver attraversato la Galazia, e aver osservato da vicino la forza organizzativa della Chiesa cristiana e le sue efficienti istituzioni caritative, che ebbe una rivelazione cruciale.

Scrisse al sommo sacerdote della provincia, esortando i nuovi sacerdoti pagani a emulare i cristiani: dovevano adottare un “programma approfondito di esempio morale personale e istituzioni pubbliche per superare i cristiani al loro stesso gioco”. Con amarezza, aggiunse che era “vergognoso che nessuno degli ebrei sia un mendicante e gli empi Galilei [termine dispregiativo per i cristiani] forniscano sostegno sia al nostro popolo che al loro”, riconoscendo così l’efficacia dell’assistenza cristiana, un modello che ambiva a replicare per il paganesimo.

Le sfide per Giuliano non si esaurirono qui. L’imperatore raggiunse Antiochia il 18 luglio, in concomitanza con un festival pagano che, tuttavia, nel corso dei secoli era ormai diventato una celebrazione prevalentemente laica e secolare. La sua forte preferenza per i sacrifici cruenti, un rito centrale per la sua visione di restaurazione del paganesimo, trovò scarso sostegno tra gli stessi cittadini di Antiochia.

Questi ultimi, abituati a forme di culto diverse, accusarono Giuliano di voler “capovolgere il mondo” reintroducendo tali pratiche e lo soprannominarono sprezzantemente “macellaio”. Un segnale evidente che il tentativo di restaurazione pagana di Giuliano si scontrava non solo con la resistenza cristiana, ma anche con la mutata sensibilità di una popolazione ormai lontana dalle tradizioni più arcaiche.

La reazione negativa ad Antiochia non era solo una questione di inerzia o preferenza per culti meno cruenti. Gli altari destinati ai sacrifici cruenti erano stati sistematicamente distrutti dai cristiani negli anni precedenti. Per la comunità cristiana, infatti, il sangue delle vittime sacrificate su questi altari era profondamente offensivo e rievocava le loro stesse sofferenze passate, spesso subite proprio in connessione con quei luoghi o quei riti durante le persecuzioni. La loro opposizione era quindi anche emotiva e storica.

Le fonti testimoniano chiaramente la loro determinazione: “Quando Giuliano restaurò gli altari ad Antiochia, la popolazione cristiana li abbatté prontamente di nuovo”, dimostrando una resistenza diretta e coraggiosa alle sue politiche. Un segno inequivocabile della forza e della determinazione cristiana di fronte al tentativo di restaurazione pagana.

Il sacrificio cruento rivestiva un ruolo centrale in quasi tutti i culti religiosi del Mediterraneo prima dell’avvento del cristianesimo. La sua progressiva scomparsa rappresenta pertanto uno degli sviluppi religiosi più importanti e significativi della Tarda Antichità. Un cambiamento che non solo ridefinì le pratiche di culto, ma simboleggiò una profonda trasformazione culturale e sociale in tutto l’Impero.

Il declino del sacrificio cruento, pur essendo un fenomeno generale, non seguì un percorso uniforme in ogni parte dell’Impero. Già quando l’imperatore Giuliano salì al potere e tentò la sua restaurazione pagana, i sacrifici cruenti pubblici non erano più la norma in molte delle grandi città dell’impero orientale.

Questa diminuzione delle pratiche sacrificali pubbliche e delle relative feste comunitarie era in parte il risultato di fattori interni al mondo pagano stesso. Tra questi, si segnalano un calo di prestigio dei sacerdozi tradizionali e un significativo cambiamento nelle modalità con cui i privati sceglievano di fare donazioni civiche. È quindi probabile che questo mutamento sarebbe avvenuto, sebbene forse su scala minore, anche in assenza della conversione al cristianesimo dell’imperatore Costantino. La transizione religiosa era un processo complesso, influenzato tanto dalle nuove fedi quanto da dinamiche interne alle tradizioni esistenti.

Eppure, sorge una domanda cruciale, che va oltre la mera diminuzione del rito: se il sacrificio cruento era già in declino per cause interne, perché in molte città e aree sembrò scomparire completamente, invece di ridursi semplicemente a forme più rare o simboliche?

Sarebbe stato logico, ad esempio, mantenere l’offerta di una singola vittima animale per preservare la continuità e l’integrità del rito antico, una sorta di compromesso tra tradizione e cambiamento. La sua quasi totale estinzione suggerisce, quindi, l’intervento di fattori esterni o di pressioni più incisive che accelerarono e radicalizzarono un processo già in atto.

Il fatto che i sacrifici pubblici siano apparentemente svaniti del tutto in molte località, anziché semplicemente ridursi, deve essere attribuito a un fattore esterno determinante: l’atmosfera di crescente ostilità e pressione creata sia dalle politiche imperiali (anche se non sempre coerenti o violentemente repressive) sia dall’influenza e dall’azione dei vescovi cristiani.

Questa pressione, pur non portando necessariamente a una distruzione fisica onnipresente di altari o templi, rese l’esecuzione pubblica di questi riti sempre più difficile, rischiosa o socialmente non più accettabile. Un contesto che, di fatto, ne accelerò l’estinzione quasi totale in molte aree, dimostrando come l’impatto del Cristianesimo non fu solo una questione di conversione, ma anche di progressiva marginalizzazione e scomparsa di pratiche millenarie.

Man mano che il suo regno procedeva, Giuliano divenne sempre più frustrato nel constatare che pochi sembravano condividere il suo stesso ardore per la rinascita pagana. Questa crescente delusione lo portò a un cambiamento significativo nella sua strategia: le sue riforme passarono da un approccio inizialmente più basato sulla “tolleranza” (seppur con chiari favoritismi per i pagani) a forme di pressione o vera e propria “punizione” imperiale nei confronti dei cristiani.

Se l’atteggiamento di Giuliano nei confronti dei cristiani costituì una vera e propria “persecuzione” è ancora oggetto di dibattito tra gli storici. Alcuni, come David Wood, sostengono che vi fu effettivamente una ripresa di persecuzioni. Altri, tra cui H. A. Drake, offrono una visione più sfumata.

Drake, in particolare, afferma che nei suoi diciotto mesi di regno (361-363 d.C.), Giuliano non mise in atto una persecuzione sistematica tradizionale contro i cristiani, come invece sostenuto da fonti ostili e dalla successiva tradizione cristiana. Però, chiarisce che Giuliano pose fine alla sorta di “partnership” che si era creata tra lo Stato romano e i vescovi cristiani, sostituendola con un governo che considerava i propri interessi e quelli del cristianesimo come contrapposti.

Gli studiosi concordano comunque sul fatto che Giuliano cercò attivamente di indebolire la Chiesa “ortodossa” (quella prevalente) favorendo e ordinando la costruzione di chiese per sette cristiane considerate “ereticali” e, in alcuni casi, danneggiando o distruggendo chiese ortodosse. Questo quadro suggerisce una strategia più sottile di indebolimento, piuttosto che una persecuzione violenta e su larga scala.

Nonostante le frustrazioni e le sfide incontrate, Giuliano non abbandonò il suo ambizioso piano di guerra contro la Persia. Fu proprio durante questa campagna militare che l’imperatore trovò la morte. Le circostanze esatte del suo decesso divennero subito oscure, alimentate da una vera e propria “guerra di parole” tra i suoi sostenitori pagani e i suoi avversari cristiani.

Il punto centrale della controversia fu l’origine della lancia che lo ferì mortalmente. L’idea che Giuliano potesse essere stato ucciso da uno dei suoi stessi soldati fu accolta con entusiasmo dalla tradizione cristiana, che vi vedeva una sorta di giusta punizione divina per l’imperatore “apostata”. Ciononostante, questa voce non fu semplicemente un prodotto della polemica religiosa; essa affondava le sue radici anche nella “più ampia scia di disaffezione che Giuliano lasciò dietro di sé”. Questo suggerisce che il suo tentativo di restaurazione non aveva trovato un sostegno unanime neanche all’interno del mondo pagano, rendendo la sua fine non solo un evento tragico, ma anche un simbolo della complessità di un’epoca in bilico tra vecchio e nuovo.

Da Gioviano a Valente (363–378)

Dopo la morte di Giuliano, il suo successore, Gioviano, regnò per soli otto mesi, da giugno 363 a febbraio 364 d.C. In questo brevissimo periodo, l’imperatore si distinse per due azioni chiave: negoziò una pace con l’impero sasanide e, sul fronte interno, ristabilì rapidamente il cristianesimo come religione favorita dall’autorità imperiale. Un’inversione di rotta decisiva che segnò la fine del tentativo di restaurazione pagana di Giuliano.

Alla morte di Gioviano, salirono al potere i fratelli Valentiniano I (che governò in Occidente ed era cristiano di fede nicena) e Valente (che governò in Oriente ed era cristiano di fede ariana, una diversa corrente teologica). Dal momento in cui iniziarono il loro regno congiunto nel 364 d.C., adottarono una politica di tolleranza verso tutti i culti.

Secondo lo storico Bayliss, questa scelta politica era in linea con la realtà di una società ancora fortemente caratterizzata da una mescolanza di credenze religiose diverse. Un pragmatismo che mirava a garantire la stabilità imperiale in un periodo di profonde trasformazioni.

L’atteggiamento di tolleranza di Valentiniano I è particolarmente ben documentato e lodato persino da scrittori pagani. Ammiano Marcellino, uno storico pagano contemporaneo, descrive il regno di Valentiniano come “distinto per la tolleranza religiosa”.

Secondo Ammiano, l’imperatore mantenne una posizione neutrale tra le diverse fedi, non forzò mai nessuno ad adottare una specifica forma di culto e “lasciò indisturbati i vari culti così come li trovò”. Questa testimonianza, proveniente da un autore non cristiano, è una forte indicazione di una politica di rispetto e non interferenza, un approccio pragmatico in un impero che continuava a essere un crogiolo di credenze.

Un’analisi approfondita delle fonti legali dell’epoca rivela una sorprendente linea di tolleranza. Nel Codice Teodosiano, la vasta raccolta di leggi imperiali, spicca l’assenza quasi totale di una legislazione esplicitamente anti-pagana risalente a questo periodo.

Tuttavia, è fondamentale notare la continuità su specifici divieti. Come evidenziato dallo studioso Christopher P. Jones, l’imperatore Valentiniano I permise la pratica della divinazione, a una condizione cruciale: che non fosse esercitata durante le ore notturne. Le pratiche notturne erano, infatti, intrinsecamente associate dalla legge imperiale e dalla mentalità comune dell’epoca alla magia illecita. Questo timore, come è stato osservato, era già radicato prima dell’avvento del Cristianesimo e fu ereditato dagli imperatori cristiani.

Questo dettaglio, apparentemente minore, svela i limiti di tale tolleranza. Nonostante ciò, non impediva affatto forme di divinazione considerate legittime, purché svolte alla luce del sole, sottolineando una pragmatica distinzione tra riti leciti e pratiche oscure.

Anche Valente, co-reggente con il fratello Valentiniano I e sovrano della porzione orientale dell’Impero, adottò una politica di tolleranza nei confronti del paganesimo. Questo atteggiamento, tutt’altro che scontato in un’epoca di crescente cristianizzazione, si manifestò attraverso azioni concrete.

Un esempio significativo di questa politica è la sua decisione di mantenere in posizioni di fiducia alcuni degli associati che erano stati nominati dall’imperatore Giuliano. Questa scelta è particolarmente rilevante, considerando che tali figure erano strettamente legate al tentativo di Giuliano di restaurare il paganesimo come religione dominante nell’Impero. La mossa di Valente dimostra una notevole pragmatismo e una volontà di non perseguitare chi aveva aderito a credenze diverse, privilegiando forse la competenza e la lealtà al posto dell’allineamento religioso.

Non solo Valente mantenne figure legate al paganesimo in posizioni di rilievo, ma andò oltre, confermando ufficialmente i diritti e i privilegi di cui godevano i sacerdoti pagani. Ancora più significativo fu il suo atto di confermare il diritto esclusivo dei pagani di essere i custodi dei loro templi.

Questa decisione ebbe un peso enorme: significava che le autorità imperiali si astenevano dall’interferire con la gestione interna dei luoghi di culto pagani, lasciandola interamente nelle mani dei loro praticanti e dei sacerdoti tradizionali. Queste azioni, intraprese da Valente nella metà orientale dell’Impero, rafforzano ulteriormente l’idea che, nel periodo immediatamente successivo al regno di Giuliano, la politica imperiale fosse orientata verso una coesistenza religiosa piuttosto che verso una repressione generalizzata del paganesimo.

Ambrogio, Graziano e l’Altare della Vittoria

Ambrogio e Graziano

Nel 382 d.C., sotto il regno dell’imperatore Graziano, le politiche statali nei confronti del paganesimo tradizionale subirono un drastico inasprimento. Graziano fu il primo a deviare formalmente, per legge, i finanziamenti pubblici che in precedenza sostenevano i culti pagani di Roma, destinandoli direttamente alle casse imperiali.

Questa non fu l’unica misura: l’imperatore si appropriò anche delle rendite dei sacerdoti pagani e delle Vestali, impedì loro di ereditare terre e procedette alla confisca delle proprietà dei collegi sacerdotali. Fu un colpo significativo, che segnò un cambiamento epocale nel rapporto tra lo Stato romano e le antiche divinità.

Un atto di enorme valore simbolico compiuto da Graziano fu il suo categorico rifiuto del titolo di pontifex maximus. Per secoli, questo titolo aveva posto l’imperatore a capo della religione di Stato romana ed era stato detenuto, senza eccezioni, da tutti i suoi predecessori, sia pagani che cristiani. Rifiutarlo segnò una netta e formale separazione dello Stato dalla religione tradizionale.

Non solo. Graziano ordinò che l’Altare della Vittoria, già rimosso da Costanzo II e in seguito ripristinato, fosse nuovamente tolto dalla sede del Senato. Come diretta conseguenza di queste misure, i collegi dei sacerdoti pagani persero i loro privilegi e le loro immunità secolari, sancendo di fatto la fine di un’era per l’antica religione romana.

Le drastiche azioni intraprese da Graziano sono state a lungo ricondotte all’influenza del potente Vescovo di Milano, Ambrogio. È noto che Graziano consultava assiduamente Ambrogio per consigli spirituali e ricevette da lui un’impressionante quantità di scritti.

Tradizionalmente, l’ampiezza di questa corrispondenza è stata interpretata come la prova che Graziano fosse, di fatto, dominato dalla figura del vescovo. Di conseguenza, si è spesso ritenuto che Ambrogio fosse la vera forza trainante dietro le politiche anti-pagane messe in atto dall’imperatore, quasi un burattinaio dietro le quinte del potere imperiale.

Eppure, studiosi moderni, come Neil McLynn, ritengono che questa spiegazione sia improbabile e, in realtà, non necessaria. McLynn sostiene che Graziano fosse un cristiano sinceramente devoto di sua spontanea volontà.

Le significative differenze tra le sue politiche e quelle del padre Valentiniano I, così come i cambiamenti avvenuti durante il suo stesso regno, sarebbero meglio spiegate dalle mutate circostanze politiche dell’Impero. In particolare, la disastrosa Battaglia di Adrianopoli del 378 d.C., che vide la sconfitta e la morte dell’imperatore Valente, potrebbe aver giocato un ruolo cruciale. Secondo questa nuova interpretazione, le decisioni di Graziano non sarebbero frutto di una semplice “capitolazione” alla volontà di Ambrogio, ma piuttosto di una sua personale convinzione religiosa e di una risposta pragmatica alle nuove sfide che l’Impero si trovava ad affrontare.

A sostegno di questa visione revisionista, gli studiosi moderni mettono in luce un dettaglio cruciale: lo storico Sozomeno è l’unica fonte antica a descrivere un’interazione personale diretta tra Ambrogio e Graziano al di fuori della loro corrispondenza.

Questo episodio, avvenuto nell’ultimo anno di vita di Graziano, è particolarmente rivelatore. Narra di un Ambrogio che fu costretto a introdursi di soppiatto in una battuta di caccia privata dell’imperatore per intercedere a favore di un senatore pagano condannato a morte. Il fatto che, dopo anni di conoscenza e un fitto scambio epistolare, il vescovo dovesse ricorrere a un simile stratagemma per ottenere udienza, suggerisce fortemente che non avesse un accesso facile o un controllo dominante sulle decisioni politiche di Graziano, specialmente su questioni così delicate. Questo scenario mina l’idea di un imperatore succube e rafforza l’immagine di un Graziano autonomo nelle sue scelte.

Dopo Graziano

Nonostante il potente vescovo Ambrogio avesse esercitato una significativa influenza su Graziano, è interessante notare come suo fratello e co-imperatore, Valentiniano II, insieme a sua madre, nutrissero una marcata antipatia per Ambrogio, cercando attivamente di opporsi a lui.

Ciononostante, a dispetto di questa ostilità personale nei confronti del vescovo, Valentiniano II si rifiutò comunque di accogliere le pressanti richieste dei senatori pagani. Le loro istanze riguardavano il ripristino dell’Altare della Vittoria e il ritorno delle rendite ai sacerdoti dei templi e alle Vestali. Di fatto, Valentiniano II si rifiutò categoricamente di annullare le politiche anti-pagane iniziate da Graziano. Questo episodio dimostra chiaramente come tali misure avessero ormai acquisito un proprio slancio politico, indipendentemente dalle dinamiche personali e dalle frizioni tra l’imperatore e le influenti figure ecclesiastiche. La politica imperiale, in questo contesto, si rivelava più forte delle preferenze individuali.

Dopo il regno di Valentiniano II, la tendenza a disinvestire dal paganesimo non si arrestò. Imperatori successivi come Arcadio (nella parte orientale dell’Impero), Onorio (in Occidente) e Teodosio I, continuarono la pratica di confiscare le entrate fiscali che erano state raccolte dai custodi dei templi, appropriandosene per le casse imperiali.

Questo processo, sistematico e progressivo, privò gradualmente le processioni rituali e le grandi cerimonie pubbliche pagane del supporto e dei finanziamenti sia statali che civici che le avevano sostenute per secoli. Fu un colpo definitivo all’infrastruttura economica e logistica dell’antica religione, segnando un’ulteriore tappa nel suo declino.

Nonostante la drastica riduzione dei finanziamenti e del supporto statale, è sorprendente notare che molte di queste feste pubbliche pagane non furono semplicemente eliminate. Al contrario, si assistette a un profondo processo di trasformazione culturale: vennero spesso secolarizzate, ovvero private del loro significato religioso originale, e successivamente incorporate nel calendario cristiano che stava prendendo forma.

Ciò avvenne di frequente con poche alterazioni sostanziali nelle loro forme esteriori, nei tempi o nelle usanze, permettendo così una notevole continuità nelle tradizioni popolari. È fondamentale ricordare, inoltre, che, come accennato in precedenza, alcuni di questi festival avevano già registrato un grave calo di popolarità per conto proprio fin dalla fine del III secolo, il che potrebbe aver facilitato la loro rielaborazione in una chiave diversa e la loro integrazione nel nuovo panorama religioso e culturale.

Ambrogio e Teodosio I

Un aspetto ampiamente dibattuto della politica anti-pagana dell’imperatore Teodosio I (regno 379-395 d.C.) riguarda il grado di influenza esercitato su di lui dal potente Vescovo di Milano, Ambrogio. Secondo una visione tradizionale, talvolta sostenuta, ad esempio, da storici come John Moorhead, Ambrogio avrebbe influenzato le decisioni di Teodosio al punto da assicurare finalmente alla Chiesa una posizione di predominanza sullo Stato.

Come osserva Alan Cameron, questa idea di un’influenza dominante di Ambrogio è stata a lungo “presentata come un fatto documentato” e “l’assunto è così diffuso che sarebbe superfluo citare le autorità” che lo sostengono. Eppure, è proprio questa asserzione così radicata a stimolare il continuo dibattito storiografico, cercando di discernere quanto di questa influenza fosse reale e quanto invece sia stata una costruzione narrativa posteriore.

Tuttavia, la storiografia moderna ha significativamente rivisto questa interpretazione consolidata. Alan Cameron stesso evidenzia che Ambrogio era in realtà solo uno tra i molti consiglieri dell’imperatore, e non esistono prove concrete che Teodosio I lo trattasse con particolare favore rispetto ad altri.

Anzi, le fonti storiche indicano che Teodosio, in diverse occasioni, escluse intenzionalmente Ambrogio dalla sua presenza e, a volte, arrivò ad arrabbiarsi così tanto con lui da allontanarlo dalla corte. Come osserva lo studioso Neil B. McLynn, i documenti che descrivono la relazione tra i due non sembrano tanto ritrarre una stretta amicizia personale, quanto piuttosto una serie di “negoziati tra le istituzioni” che rappresentavano: da un lato, l’Impero Romano e, dall’altro, la Chiesa “italiana” (occidentale). Questa nuova prospettiva suggerisce una relazione più complessa e meno sbilanciata di quanto tradizionalmente creduto.

Un evento spesso citato come “prova” dell’eccezionale influenza di Ambrogio su Teodosio è l’incontro avvenuto dopo il massacro di Tessalonica nel 390 d.C., in cui Teodosio ordinò una feroce rappresaglia sulla popolazione. La narrazione tradizionale, resa celebre da fonti successive, descrive un Ambrogio che si barricò alla porta della cattedrale di Milano, impedendo all’imperatore di entrare fino a quando non si fosse pentito pubblicamente.

Eppure, studiosi come McLynn e Peter Brown, tra gli altri, sostengono che gli eventi successivi a Tessalonica non possono essere usati per dimostrare un’influenza “eccezionale o indebita” di Ambrogio sull’imperatore. Nello specifico, l’episodio dell’incontro avvenuto alla porta della chiesa è considerato dalla storiografia moderna una “pia finzione”, un evento che, secondo Peter Brown, “non è mai avvenuto”.

Harold A. Drake, citando Daniel Washburn, spiega che l’immagine drammatica di Ambrogio che blocca Teodosio è in realtà un’invenzione dello storico del V secolo Teodoreto. Questi, scrivendo degli eventi del 390, “usò la propria ideologia per colmare le lacune nei documenti storici”, creando una narrazione che serviva a esaltare il potere morale della Chiesa sullo Stato. Questa revisione storica invita a riconsiderare l’effettiva dinamica tra potere imperiale e autorità ecclesiastica.

In conclusione, sebbene Ambrogio sia stato indubbiamente una figura religiosa di grande rilievo e autorevolezza, l’idea che abbia dominato la politica di Teodosio I, in particolare per quanto riguarda le misure anti-pagane, e che ciò abbia segnato l’inizio della prevalenza della Chiesa sullo Stato, è una visione che la storiografia moderna non supporta pienamente.

Basata su un’analisi critica delle fonti, questa nuova prospettiva considera episodi chiave come quello della porta della chiesa di Milano come leggende posteriori. Dunque, la relazione tra l’imperatore e il vescovo appare oggi più come un complesso negoziato tra istituzioni distinte che come un rapporto di sudditanza, ridimensionando l’immagine di un Ambrogio onnipotente e sottolineando l’autonomia delle decisioni imperiali.

Teodosio I (381–395)

Nonostante sia spesso ricordato per le sue misure a favore del cristianesimo, l’imperatore Teodosio I (379-395 d.C.) sembra aver adottato una politica complessivamente cauta nei confronti dei culti tradizionali non cristiani.

Egli reiterò i divieti già emanati dai suoi predecessori cristiani su pratiche come il sacrificio animale, la divinazione e l’apostasia (l’abbandono della fede cristiana). Eppure, allo stesso tempo, permise che altre pratiche pagane continuassero a essere eseguite pubblicamente e che i templi pagani rimanessero aperti. Questa apparente contraddizione rivela una strategia imperiale che mirava a consolidare il cristianesimo senza scatenare una repressione indiscriminata che avrebbe potuto destabilizzare l’Impero.

Teodosio intervenne anche sul calendario, trasformando le date delle principali feste pagane in giorni lavorativi. Ciononostante, le celebrazioni e le usanze ad esse associate continuarono spesso a essere osservate dalla popolazione, dimostrando la forza delle tradizioni popolari.

Sebbene verso la fine del suo regno furono emanate alcune leggi più severe contro i sacrifici e la divinazione, che prevedevano la chiusura dei templi che non le rispettavano, molti storici tendono oggi a minimizzare gli effetti pratici di queste normative e persino il ruolo diretto dell’imperatore nella loro effettiva applicazione.

È fondamentale sottolineare che la maggior parte della legislazione religiosa di Teodosio era in realtà rivolta a combattere le eresie all’interno del cristianesimo stesso, piuttosto che a eradicare completamente il paganesimo. Questo suggerisce una politica più sfumata di quanto spesso si creda, concentrata sulla coesione interna della fede emergente.

Gli studiosi moderni ritengono che vi siano poche prove a sostegno dell’idea che Teodosio abbia perseguito una politica attiva e sistematica contro i culti tradizionali pagani. Anzi, vi sono chiare indicazioni che l’imperatore si preoccupò di non inimicarsi la popolazione pagana, che all’epoca era ancora numerosa e influente.

Un esempio lampante di questa cautela è la sua decisione di sostituire, dopo la morte del suo prefetto del pretorio in Oriente, Cinegio (noto per aver vandalizzato numerosi santuari pagani in quella regione), con un funzionario pagano moderato che, in seguito, agì attivamente per proteggere i templi.

Durante il suo primo viaggio in Italia (389-391 d.C.), l’imperatore cercò attivamente di guadagnarsi il favore dell’influente élite pagana nel Senato Romano, arrivando a nominare alcuni dei suoi membri più eminenti a importanti incarichi amministrativi. Un gesto significativo in questa direzione fu la nomina, nel 391 d.C., dell’ultima coppia di consoli pagani nella storia romana, Taziano e Simmaco. Questi atti suggeriscono una politica di compromesso e integrazione, piuttosto che di scontro frontale.

Eppure, la questione della convivenza religiosa non era priva di tensioni. Tra il 382 e il 384 d.C., ad esempio, si riaccese con veemenza la controversia sull’Altare della Vittoria. Secondo l’autorevole Oxford Handbook of Late Antiquity, il senatore pagano Simmaco presentò una vibrante richiesta per il ripristino dell’altare (già rimosso da Graziano) e per il ristabilimento del sostegno statale alle Vestali.

A questa richiesta si oppose con forza il Vescovo Ambrogio, che condusse una campagna intransigente contro qualsiasi forma di finanziamento pubblico al paganesimo e contro simboli come l’Altare, che implicavano la partecipazione a riti pagani. In questo scontro, la posizione di Ambrogio prevalse: Teodosio, nonostante i suoi gesti conciliatori verso l’élite pagana, rifiutò l’appello di Simmaco.

Questo episodio dimostra che, pur cercando la cautela, Teodosio era pronto a prendere decisioni che andavano contro le richieste pagane su questioni simboliche cruciali. Ciò avveniva anche se i pagani continuavano a essere espliciti nel chiedere rispetto, concessioni e supporto dallo Stato, evidenziando una complessa dinamica di potere e negoziazione religiosa.

Contrariamente a un mito popolare molto diffuso, l’imperatore Teodosio I non vietò i Giochi Olimpici. Studiosi come il classicista Ingomar Hamlet e Sofie Remijsen indicano che ci sono buone ragioni per credere che i Giochi Olimpici continuarono a essere celebrati anche dopo il regno di Teodosio I.La loro fine avvenne invece, con ogni probabilità, sotto l’imperatore Teodosio II. Alcune fonti antiche, in particolare due commentari (scholia) all’opera di Luciano, collegano la cessazione dei Giochi a un incendio che distrusse il tempio di Zeus Olimpico proprio durante il regno di Teodosio II. Questa precisazione storica è fondamentale per comprendere appieno la complessa transizione dall’epoca pagana a quella cristiana e sfatare credenze errate.

Legislazione anti-pagana

La legislazione anti-pagana emersa nel IV secolo non fu un mero insieme di norme; essa rifletteva quello che lo storico Peter Brown definisce “il più potente dramma sociale e religioso” dell’epoca. Fin dall’epoca di Costantino, l’élite intellettuale cristiana promuoveva una narrativa in cui il cristianesimo aveva già trionfato sul paganesimo, una vittoria vista come avvenuta in Cielo e manifestata (seppur non compiutamente) dall’ascesa di Costantino.

Indipendentemente dal fatto che i cristiani costituissero ancora una minoranza demografica, la loro ideologia li spingeva a credere che il cristianesimo avrebbe sconfitto i suoi nemici, non necessariamente convertendoli, ma affermando il proprio dominio. Questa convinzione ideologica fu il motore profondo dietro molte delle politiche che avrebbero ridisegnato il panorama religioso dell’Impero Romano.

Le leggi anti-pagane dell’epoca non miravano tanto a imporre conversioni forzate, quanto piuttosto a ristrutturare la società secondo i precetti cristiani, infondendo un senso di “terrore” per riordinare l’assetto sociale. Il linguaggio di queste normative era infatti intenzionalmente veemente e spesso raccapricciante.

L’obiettivo primario era chiaro: eliminare il sacrificio animale cruento, considerato dai cristiani l’elemento più aborrito della cultura pagana. Sebbene fosse difficile sradicare completamente questa pratica in ambito privato, l’ambizione cristiana era quella di stabilire cosa fosse normativo e socialmente accettabile negli spazi pubblici.

Questo portò, ad esempio, alla sistematica distruzione degli altari sacrificali. Per i cristiani, il sangue versato su questi altari era profondamente offensivo, poiché richiamava alla memoria le sofferenze patite durante le persecuzioni.

Sebbene gli editti imperiali contro il paganesimo fossero severi sulla carta, la loro effettiva implementazione fu ben diversa dalla retorica. Come sottolinea l’esperto Malcolm Errington, la vera chiave per comprendere l’impatto di queste normative risiede nella loro applicazione concreta, un aspetto spesso trascurato.

Lo storico Peter Brown osserva che, di fronte a una cospicua presenza di non cristiani in ogni angolo dell’Impero, le autorità locali si dimostrarono “notoriamente negligenti” nell’imporre le restrizioni più dure. Addirittura, furono gli stessi vescovi cristiani a frapporre ostacoli all’applicazione di alcune leggi, spinti forse da pragmatismo o dal desiderio di evitare disordini e tensioni sociali.

Il risultato fu un marcato divario tra la rigidità delle disposizioni imperiali e la realtà di un paganesimo ancora profondamente radicato. La resistenza, spesso passiva, di governatori e magistrati locali contribuì a limitare significativamente l’impatto pratico di queste leggi sulla vita quotidiana della maggior parte dei pagani. In sintesi, la teoria legislativa si scontrò con la complessità del tessuto sociale, attenuando notevolmente gli effetti che i legislatori intendevano ottenere.

Sebbene l’applicazione diretta e l’impatto immediato delle leggi imperiali anti-pagane fossero spesso circoscritti, come già osservato, gli studi più recenti ne rivelano un’influenza tutt’altro che trascurabile. Le nuove ricerche, infatti, basandosi su una comprensione più approfondita delle dinamiche del potere statale a livello locale – la cosiddetta “natura sottile del potere” – e analizzando processi chiave come la progressiva eliminazione del sacrificio pubblico, dimostrano che queste normative, pur non agendo con la forza di un editto applicato alla lettera, hanno innescato cambiamenti significativi.

Innanzitutto, è innegabile come queste leggi abbiano giocato un ruolo cruciale nell’affermazione e nella diffusione di un linguaggio intollerante. Il lessico giuridico impiegato negli editti imperiali non era un’entità isolata; al contrario, esso rifletteva e al contempo amplificava la retorica aggressiva già presente negli scritti di influenti pensatori cristiani dell’epoca.

Figure di spicco come gli apologeti Agostino d’Ippona e Teodoreto di Cirro, o l’eresiologo Epifanio di Salamina, utilizzavano un linguaggio sprezzante nei confronti del paganesimo. Sia i legislatori imperiali che questi autori cristiani attingevano a una retorica comune di conquista, intrisa di un’ostilità manifesta. Nella visione cristiana dominante, il paganesimo era già considerato spiritualmente sconfitto, e le leggi fornirono un ulteriore strumento per esprimere questo disprezzo.

Un secondo, e cruciale, impatto di queste leggi e della virulenta retorica delle fonti cristiane risiede nella loro profonda influenza sulle percezioni storiche moderne di questo periodo. Hanno contribuito a forgiare l’impressione, a lungo dominante tra gli studiosi, di un conflitto violento, continuo e diffuso su scala imperiale tra cristiani e pagani.

Tuttavia, le prove archeologiche offrono un quadro ben differente. Al di là della retorica infuocata presente nei testi, gli episodi di effettiva violenza fisica tra le comunità cristiane e pagane furono in realtà relativamente isolati e localizzati. Lungi dal rappresentare uno stato di guerra religiosa costante che dilaniava l’intero Impero, questi eventi furono eccezioni, non la regola. Il divario tra la narrazione testuale e la realtà sul campo è un monito importante per gli storici.

In definitiva, per gran parte del periodo della Tarda Antichità, i gruppi non cristiani “ortodossi” – ovvero quelli non considerati eretici, come i pagani e gli ebrei – godettero di una forma di tolleranza che è stata efficacemente definita “tolleranza basata sul disprezzo”.

Questo concetto implica che, sebbene non fossero soggetti a persecuzioni attive e sistematiche per la loro fede (pur con le dovute eccezioni e restrizioni, come quelle sui sacrifici pubblici o sulla pratica della magia), non venivano nemmeno pienamente accettati o rispettati dal potere dominante. Erano spesso visti come portatori di credenze obsolete o addirittura inferiori. Ciononostante, venivano in larga misura lasciati a sé stessi, a patto che non rappresentassero una minaccia all’ordine pubblico o ai simboli del nuovo e crescente potere cristiano. In sostanza, un’accettazione passiva, ma priva di reale considerazione.

Distruzione e conversione dei templi

Nonostante una politica generalmente improntata alla cautela, il regno di Teodosio I fu caratterizzato anche da momenti di maggiore aggressività nei confronti dei templi pagani, specialmente nelle province orientali dell’Impero.

Secondo Peter Brown, Teodosio, in quanto cristiano profondamente devoto, nutriva il desiderio di vedere chiusi i santuari orientali. Il suo prefetto del pretorio per l’Oriente, Materno Cinegio (in carica tra il 384 e il 388), si distinse per un particolare zelo in questa missione. Cinegio non si limitò a ordinare la distruzione di templi su vasta scala, ma impiegò attivamente sia l’esercito imperiale che gruppi di “monaci vestiti di nero” per portare a termine questi atti di demolizione.

Secondo Garth Fowden, l’operato di Cinegio andò ben oltre le direttive ufficiali di Teodosio, eppure l’imperatore scelse di non intervenire per fermarlo. Lo storico pagano Libanio, con evidente disprezzo, descrisse questi monaci come una “tribù vestita di nero” che agiva impunemente al di fuori della legge.

Peter Brown, tuttavia, evidenzia un aspetto cruciale: nonostante Teodosio avesse espresso in altre circostanze il suo supporto alla conservazione degli edifici templari, egli non applicò le leggi esistenti per sanzionare questi atti di violenza. L’imperatore permise passivamente le azioni violente dei monaci, preferendo ascoltare le loro giustificazioni anziché correggerli. Questa acquiescenza impedì di fatto che numerosi luoghi sacri, immagini e oggetti di culto pagani venissero danneggiati o distrutti da parte di cristiani zeloti. La sua tolleranza, in questo caso, si tradusse in una forma di complicità passiva.

Eppure e’ fondamentale sottolineare che la tolleranza di Teodosio verso la violenza religiosa cristiana non era indiscriminata. Un episodio significativo avvenne nel 388 d.C. a Callinico (l’odierna Raqqa in Siria), dove un vescovo e un gruppo di monaci locali incendiarono una sinagoga ebraica.

La reazione di Teodosio fu immediata e decisa: dichiarò che “I monaci commettono molte atrocità” e ordinò loro di finanziare la ricostruzione della sinagoga. Questo episodio dimostra chiaramente la capacità dell’imperatore di intervenire energicamente contro la violenza cristiana quando lo riteneva necessario. Ciò suggerisce che la sua apparente tolleranza verso le azioni contro i templi pagani potrebbe essere stata, almeno in parte, una scelta ponderata o un compromesso politico, piuttosto che una totale acquiescenza.

Gli episodi di distruzione e violenza, come le azioni di Materno Cinegio e il coinvolgimento dei monaci, sono stati a lungo interpretati da studiosi precedenti come solo la “punta dell’iceberg”. Si riteneva facessero parte di un’ondata diffusa di violenta iconoclastia cristiana che avrebbe caratterizzato gli anni ’90 del IV secolo e i primi anni del V secolo, segnando un’epoca di attacchi sistematici al patrimonio pagano.

Eppure, mettendo a confronto i resoconti scritti con le prove fisiche, emerge un quadro differente. L’evidenza archeologica di una distruzione violenta e generalizzata dei templi pagani nel IV secolo e nei primi anni del V secolo, su tutto il territorio del Mediterraneo, è in realtà molto limitata. I riscontri di una devastazione capillare sono circoscritti a una manciata di siti, smentendo la narrazione di una iconoclastia dilagante.

La maggior parte degli episodi di distruzione di templi che ci sono noti provengono da resoconti scritti di parte: principalmente fonti ecclesiastiche e biografie di santi, le cosiddette agiografie.

Queste fonti avevano spesso un obiettivo ben preciso: esaltare la devozione e il potere miracoloso dei loro protagonisti. Per questo, presentavano narrazioni volutamente drammatizzate, descrivendo ad esempio vescovi pii che combattevano e scacciavano i demoni dai templi pagani prima di procedere alla loro distruzione. Un racconto avvincente, ma non sempre corrispondente alla realtà sul campo.

Esempi specifici illustrano chiaramente questa problematica. Si è a lungo sostenuto che i celebri templi di Zeus ad Apamea (in Siria) e di Marnas a Gaza (in Palestina) furono abbattuti dai vescovi locali proprio in questo periodo di transizione.

Tuttavia, l’unica fonte antica che riporta questi eventi è la “Vita di Porfirio di Gaza”, una biografia che la maggior parte degli studiosi moderni considera oggi un vero e proprio falso storico, redatto molto tempo dopo gli avvenimenti che descrive. Questo caso emblematico dimostra quanto alcune delle storie più famose e diffuse sulla distruzione dei templi si basino, in realtà, su fonti estremamente inaffidabili.

Studiosi come Frank Trombley e Ramsay MacMullen spiegano che queste discrepanze tra le fonti letterarie e le prove archeologiche non sono casuali. Spesso, i dettagli presenti nei testi antichi si rivelano ambigui, confusi o addirittura incoerenti.

Un esempio lampante è lo storico bizantino Malalas che, pur scrivendo secoli dopo gli eventi, attribuisce la distruzione di tutti i templi prima a Costantino, poi a Teodosio. In un altro passaggio, arriva ad affermare che Costantino li avrebbe addirittura convertiti tutti in chiese. Affermazioni, queste, che risultano chiaramente contraddittorie e storicamente insostenibili se interpretate alla lettera. Ciò evidenzia la necessità di un’analisi critica delle fonti scritte, in particolare quando si confrontano con le solide evidenze del passato materiale.

Dunque, mentre le fonti scritte ci dipingono un quadro di vasta e violenta campagna contro i templi pagani, l’archeologia rivela una realtà ben diversa: la distruzione fisica su larga scala fu un evento raro.

La maggior parte dei templi, infatti, cadde in disuso per negligenza, a causa della mancanza di fondi o furono smantellati per il riutilizzo dei materiali, piuttosto che essere violentemente rasi al suolo in massa per espliciti motivi religiosi. La narrazione di una distruzione diffusa e capillare è, in gran parte, un prodotto della retorica religiosa e delle agiografie, e non un fedele riflesso della realtà archeologica sul campo.

Le più recenti ricerche archeologiche stanno fornendo dati concreti che ridimensionano in modo significativo l’idea, a lungo dominante, di una distruzione violenta e generalizzata dei templi pagani. Secondo gli archeologi Luke Lavan e Michael Mulryan, il quadro che emerge dagli scavi è ben diverso da quello tratteggiato in passato:

Anche accettando tutti i casi potenziali di distruzione violenta – molti dei quali rimangono peraltro incerti – le statistiche sono eloquenti. Solo il 2,4% dei templi censiti in Gallia, ovvero 17 su circa 711, mostra prove di essere stato distrutto con la forza. Un dato che ridimensiona drasticamente la narrazione di una devastazione su larga scala.

Analizzando altre regioni dell’Impero, le prove archeologiche di distruzione massiva dei templi si rivelano altrettanto limitate:

• Africa: Solo la città di Cirene presenta chiare tracce di incendi in diversi templi.
• Asia Minore: La ricerca ha individuato un solo caso di possibile distruzione, peraltro debole e non datato con certezza.
• Grecia: L’unico esempio considerato significativo potrebbe essere legato a un’incursione barbarica, non a un’azione cristiana.
• Egitto: Nessuna prova archeologica di distruzione di templi risalente a questo periodo, con la singola eccezione del Serapeo di Alessandria. Questa situazione trova paralleli solo in Spagna per lo stesso periodo, con la distruzione di un unico tempio.
• Italia: Si registra un solo caso di incendio.
• Britannia (provincia romana): È la regione con il maggior numero di prove, seppur limitate: due templi romano-celtici su circa quaranta furono bruciati nel IV secolo, e un altro fu deliberatamente distrutto (con i mosaici fracassati).

Questo quadro archeologico smentisce l’idea di una campagna diffusa e violenta contro i luoghi di culto pagani, suggerendo che la loro scomparsa sia stata spesso un processo più graduale e meno drammatico.

Questi dati archeologici, frutto di ricerche su vasta scala, contrastano nettamente con i racconti letterari che descrivono una distruzione diffusa. Essi dimostrano che, al di fuori di pochi episodi isolati e spesso con cause incerte (non necessariamente religiose o cristiane), la demolizione violenta dei templi pagani non fu un fenomeno sistematico né comune in tutto l’impero nel IV e all’inizio del V secolo.

La maggior parte dei templi andò in rovina per altre cause, ben più prosaiche: il declino finanziario, la negligenza o semplicemente lo smantellamento per recuperare materiali edili preziosi. L’immagine di un’ondata iconoclasta generalizzata, quindi, è in gran parte un prodotto della retorica religiosa e delle agiografie, piuttosto che un fedele riflesso della realtà archeologica.

Le ricerche più recenti mettono in luce come gran parte della distruzione che colpì i templi pagani in quest’epoca fosse dovuta a fattori ben diversi dalla sola violenza religiosa. I terremoti, ad esempio, furono responsabili di numerosi crolli strutturali.

In un contesto sociale in rapido mutamento, le popolazioni spesso sceglievano semplicemente di non ricostruire gli edifici danneggiati. Anche il riciclo dei materiali da costruzione e considerazioni prettamente pragmatiche ebbero un ruolo significativo: gli edifici venivano smantellati per riutilizzare le loro pietre in nuove costruzioni necessarie alla comunità, senza che questo implicasse una specifica intenzione anti-pagana. Inoltre, anche conflitti civili e invasioni esterne contribuirono alla distruzione di templi e santuari, dimostrando che la fine di molti di questi luoghi di culto fu un processo multifattoriale, non ascrivibile unicamente alla furia iconoclasta.

Come riassume efficacemente l’archeologo Luke Lavan, “Dobbiamo escludere la maggior parte delle immagini di distruzione create dalle fonti scritte. L’archeologia mostra che la vasta maggioranza dei templi non fu trattata in questo modo”.

Le prove materiali sul campo contraddicono inequivocabilmente la narrazione di una distruzione religiosa generalizzata. La realtà, emersa dagli scavi e dalle analisi scientifiche, dipinge un quadro ben più sfumato e meno violento di quello tramandato dai testi antichi.

Un’altra idea largamente diffusa è che i templi pagani, anziché essere distrutti, siano stati massicciamente convertiti in chiese cristiane. Anche questa ipotesi, tuttavia, è stata significativamente ridimensionata dall’archeologia moderna.

Su migliaia di templi pagani che un tempo sorgevano nell’Impero Romano, gli archeologi hanno identificato solo circa 120 casi di conversione in chiese. Ancora più rilevante è il fatto che, di questi 120, solo una quarantina sono datati prima della fine del V secolo. Questo dato smentisce l’immagine di una conversione generalizzata e rapida, suggerendo che tale pratica fosse, in realtà, un evento relativamente raro e localizzato nel tempo.

Questo suggerisce che la conversione diretta dei templi in chiese fu un fenomeno relativamente raro e, nella maggior parte dei casi, un evento piuttosto tardo. Lo studioso R. P. C. Hanson sostiene che la conversione diretta su larga scala non iniziò prima della metà del V secolo, con solo pochi incidenti isolati prima di allora.

Esempi noti supportano questa cronologia: a Roma, la prima conversione documentata di un tempio, il celebre Pantheon, avvenne solo nel 609 d.C. Inoltre, le chiese la cui fondazione è attribuita a figure come Martino di Tours nel IV secolo non hanno trovato conferma archeologica. Questo suggerisce che le prime comunità cristiane preferivano costruire nuovi edifici piuttosto che riutilizzare sistematicamente i templi pagani.

In conclusione, il declino dei templi pagani fu un processo complesso e sfaccettato, influenzato da una pluralità di fattori. Non fu un semplice atto di distruzione violenta, né una massiccia riconversione.

Le evidenze indicano che la distruzione violenta fu un evento raro, non la norma. Allo stesso modo, la conversione in chiese si rivelò un fenomeno limitato e prevalentemente tardo nella storia dell’Impero. Fattori economici, sociali, ambientali e militari, insieme alle mutevoli politiche religiose, si intrecciarono per disegnare il destino di questi antichi luoghi di culto.

Anti-paganesimo dopo Teodosio I fino al crollo dell’Impero d’Occidente

Nonostante il tentativo di Teodosio I di stroncare il paganesimo, la sua fine non fu né immediata né indolore. Dopo la sua morte, la stretta legale contro l’antica religione non solo non si allentò, ma si intensificò, protrandosi fino alla caduta dell’Impero Romano d’Occidente.

Imperatori come Arcadio, Onorio, Teodosio II, Marciano e Leone I proseguirono con fermezza la politica anti-pagana, ribadendo e spesso inasprendo i divieti sui sacrifici e sulle pratiche divinatorie. Una persistenza legislativa che, più che un segno di efficacia, rivela una verità scomoda per il potere centrale: la vecchia fede era tutt’altro che estinta. La necessità di ripetere costantemente questi divieti suggerisce, infatti, che un numero considerevole di fedeli continuava a praticare il paganesimo in ogni angolo dell’impero, resistendo alla crescente pressione cristiana.

Un aspetto sorprendente di quest’epoca di transizione fu la tenace persistenza di figure pagane – inclusi i cosiddetti “cripto-pagani”, che celavano le proprie credenze – all’interno delle sfere di potere. Lungi dall’essere estromessi con l’avanzare del cristianesimo, pagani o simpatizzanti delle antiche fedi occupavano, alla fine del IV secolo, posizioni a ogni livello dell’amministrazione imperiale, arrivando persino a gravitare attorno alla figura dell’imperatore stesso.

Questa presenza non fu un fenomeno effimero. Sorprendentemente, anche nel VI secolo, in un Impero ormai ufficialmente cristiano, era ancora possibile imbattersi in individui di fede pagana che ricoprivano ruoli di rilievo, sia nelle amministrazioni locali che nella complessa e capillare burocrazia imperiale. Una realtà che testimonia la resilienza delle antiche tradizioni e la capacità dei loro seguaci di navigare, e a volte prosperare, in un mondo in rapida trasformazione.

La fine dei sacrifici pubblici pagani non avvenne ovunque con la stessa rapidità. Fu nelle città “sotto il naso dell’imperatore”, come Costantinopoli e Antiochia, che il rito ancestrale cessò prima e in maniera più definitiva. Già intorno al 350 d.C., sotto l’imperatore Costanzo II, la pressione contro queste pratiche aveva iniziato a farsi sentire, ma fu con Teodosio I che si ebbe la stretta finale in queste aree centrali.

Ciononostante, lontano dai fasti e dal controllo diretto della corte imperiale, l’efficacia di leggi e divieti si affievoliva. Nelle province più remote dell’Impero, l’imposizione di tali restrizioni contro i sacrifici e altre pratiche pagane richiese molto più tempo per consolidarsi, divenendo una realtà solo gradualmente tra il V e il VI secolo. Un chiaro segno di come la transizione religiosa fosse un processo complesso e disomogeneo, con sacche di resistenza che si protraevano ben oltre le direttive imperiali.

La magia e la divinazione rimasero a lungo nel mirino della legislazione imperiale e della polemica cristiana. All’inizio del V secolo, sotto gli imperatori Onorio e Teodosio II, un’ondata di nuove ingiunzioni specifiche fu emanata per contrastare queste pratiche, considerate non solo eresie ma anche minacce all’ordine costituito.

Un esempio emblematico è la legge del 409 d.C., nota come de maleficis et mathematicis, indirizzata esplicitamente agli astrologi, spesso confusi con i praticanti di magia. La normativa imponeva loro la conversione al cattolicesimo e prevedeva un gesto di rottura radicale con il passato: i loro libri di calcoli astrologici dovevano essere “consumati dalle fiamme davanti agli occhi dei vescovi”.

Questa profonda ostilità verso ogni forma di divinazione e magia trovava un’eco potente anche negli scritti dei pensatori cristiani. Apponio, uno scrittore del V secolo, compose una ferma condanna dei metodi che, a suo dire, “i demoni usavano per irretire i cuori umani”. Tra questi, Apponio includeva un’ampia gamma di pratiche pagane: dall’augurio (la predizione del futuro osservando gli uccelli) all’astrologia (mathesis), dagli incantesimi alle predizioni basate sull’esame delle viscere. Un fronte compatto, dunque, contro un universo di credenze e riti che la nuova religione intendeva sradicare.

Nonostante l’inarrestabile avanzata del cristianesimo e una legislazione imperiale sempre più stringente, il paganesimo dimostrò una sorprendente capacità di resilienza, mantenendo radici profonde in specifiche aree geografiche e, in particolare, tra le élite sociali dell’Impero.

La prefettura dell’Illirico, ad esempio, si distinse nel V secolo come una regione in cui pagani e simpatizzanti trovarono non solo rifugio, ma anche un ambiente relativamente favorevole. Un altro caso emblematico è la città di Afrodisia, in Asia Minore, nota per aver conservato una significativa popolazione pagana per tutta la Tarda Antichità. Qui, fiorì una rinomata scuola di filosofia, che rimase un vivace centro di pensiero pagano anche in un’epoca dominata dal cristianesimo. Questi esempi sottolineano come la fine del paganesimo non fu un evento improvviso, ma un lento declino costellato di sacche di resistenza e sopravvivenza.

Perfino nell’antica capitale, cuore pulsante dell’Impero, la cristianizzazione incontrò una resistenza significativa. Gran parte di questa opposizione fu guidata dalle élite aristocratiche, molte delle quali rimasero strenuamente fedeli alle tradizioni pagane dei loro antenati.

Qui, i culti istituzionali, sebbene ridimensionati rispetto allo splendore del passato, continuarono a sopravvivere sia nella città che nel suo immediato entroterra. Sostenuti da finanziamenti privati, queste pratiche pagane persistettero caparbiamente fino alla caduta dell’Impero Romano d’Occidente, nel fatidico 476 d.C. Un’ultima fiammella di un’era che si spegneva, testimoniando la profonda radice che il paganesimo aveva gettato nella storia e nell’identità romana.

Le evidenze concrete ci dipingono un quadro ben diverso dall’immagine, talvolta superficiale, di un paganesimo costretto alla sola clandestinità e al costante timore delle autorità cristiane. Come sottolinea lo studioso Bayliss, “sappiamo dalle scoperte ad Afrodisia che pagani e filosofi erano ancora molto presenti nel V secolo, e vivevano in un certo lusso”.

Questa affermazione trova riscontro in scoperte archeologiche significative, come il ritrovamento di statuaria pagana e altari di marmo ben visibili all’interno di una casa nel cuore di Atene. Un dettaglio che smentisce l’idea di un culto completamente occultato. Queste scoperte suggeriscono che, in determinati contesti, la presenza pagana rimase manifesta e che l’applicazione delle leggi restrittive non portò ovunque a una totale repressione o a una completa invisibilità delle pratiche tradizionali. Al contrario, in alcune aree e tra certe fasce sociali, l’antica fede continuò a essere vissuta con una visibilità sorprendente, sfidando la narrativa dominante.

Dopo la caduta dell’Impero d’Occidente

Il 476 d.C. è una data scolpita nella storia: segnò la deposizione di Romolo Augustolo, l’ultimo imperatore romano d’Occidente, per mano di Odoacre, figura che si affermò come il primo re “barbaro” d’Italia. Mentre l’Impero d’Occidente si frammentava in regni germanici, l’Impero Romano d’Oriente, o bizantino, proseguiva la sua millenaria esistenza, testimone e custode dell’eredità romana.

Nel 491, l’ascesa al trono dell’imperatore Anastasio I segnò un punto di svolta significativo per il rapporto tra potere imperiale e Chiesa. Anastasio fu, infatti, il primo sovrano a cui venne esplicitamente richiesta la firma di una dichiarazione scritta di ortodossia cristiana prima dell’incoronazione. Un chiaro segnale del crescente peso e dell’influenza della Chiesa nella sfera politica. Va contestualizzato che, già in quel periodo, popoli come i Goti, che governavano vaste aree dell’ex impero occidentale, avevano abbracciato il cristianesimo da oltre un secolo, sebbene spesso nella sua variante ariana.

Come possiamo interpretare la complessa transizione religiosa che ha attraversato l’Impero Romano da Costantino in poi? Uno dei massimi storici della Tarda Antichità, Peter Brown, offre una prospettiva illuminante che sfida le letture più semplicistiche.

Secondo Brown, sarebbe “profondamente fuorviante” affermare che i vasti cambiamenti culturali e sociali di quest’epoca riflettono un processo unitario di cristianizzazione dell’impero inteso come struttura statale e società nel suo complesso. La sua analisi suggerisce una realtà ben più sfumata.

Brown descrive il periodo Costantiniano e post-Costantiniano (fino all’imperatore Giustiniano) non come un’immediata egemonia cristiana, bensì come la “fioritura di una vigorosa cultura pubblica”. Questa cultura era, sorprendentemente, condivisa da individui con credenze diverse: politeisti, ebrei e cristiani potevano tutti partecipare a questo comune orizzonte culturale. L’aggettivo “cristiana”, per Brown, poteva essere applicato a questa cultura “solo nel senso più stretto”, riferendosi a elementi superficiali o all’affiliazione religiosa personale dell’imperatore, ma non a una trasformazione profonda e totalizzante della società. Una visione che ci invita a riconsiderare le dinamiche di un’epoca di profonde mutazioni.

Sebbene i cristiani fossero riusciti a bandire il sacrificio cruento dalla sfera pubblica, un rito per loro inaccettabile, la visione di Peter Brown sulla cristianizzazione dell’Impero Romano rimane più sfumata.

Secondo Brown, il successo e la stabilità (nonostante le innegabili turbolenze) dello Stato plasmato da Costantino e dai suoi successori giocarono un ruolo cruciale nel “sfumare i margini di potenziale conflitto” tra i diversi gruppi religiosi. Si creò, di fatto, un ambiente di coesistenza forzata o, più pragmaticamente, di reciproca tolleranza.

In quest’ottica, Brown avverte che sarebbe “sbagliato cercare ulteriori segni di cristianizzazione” in senso profondo, sia dello Stato che della società, in questo periodo. La sua conclusione è netta e perentoria: “È impossibile parlare di un impero cristiano come esistente prima di Giustiniano”. Una tesi che invita a riconsiderare la complessità di un’epoca di transizione, in cui le diverse fedi convivevano in un equilibrio precario, ben lontano da un’omogeneità religiosa.

È con l’imperatore bizantino Giustiniano I, detto il Grande (527-565 d.C.), che il processo di cristianizzazione dell’Impero Romano raggiunge, secondo molti storici, una nuova e decisiva fase. Persino nel ben addentrato VI secolo, le leggi promulgate da Giustiniano contenevano ancora ripetuti appelli alla cessazione dei sacrifici pagani, un chiaro segno che l’antica pratica, seppur fortemente ridotta, continuava a persistere in alcune sacche dell’Impero.

Come sottolinea la storica Judith Herrin, Giustiniano fu una figura cruciale nell’integrare in maniera esplicita gli ideali cristiani e i regolamenti ecclesiastici all’interno del diritto romano. Egli non si limitò a revisionare i vecchi codici di leggi, incluse le compilazioni Teodosiane, ma vi introdusse numerosi elementi cristiani. Soprattutto, Giustiniano “rivolse tutta la forza della legislazione imperiale contro i devianti di ogni tipo, in particolare religiosi”. Questa azione, conclude Herrin, “pose effettivamente la parola di Dio sullo stesso piano del diritto romano, combinando un monoteismo esclusivo con un’autorità persecutoria”. Un’unione che avrebbe plasmato in maniera indelebile il futuro dell’Impero d’Oriente.

La transizione religiosa che permeò l’Impero Romano dal regno di Costantino fino all’epoca di Giustiniano fu un processo ben più sfaccettato di quanto spesso si creda. Sebbene il periodo vide un progressivo declino del paganesimo tradizionale e una crescente influenza del cristianesimo, non fu, secondo la visione autorevole di Peter Brown, un’epoca di “impero cristiano” pienamente realizzato.

Brown descrive questi secoli come un tempo di complessa coesistenza e di una cultura pubblica ampiamente condivisa da credenti di diverse fedi. Nonostante l’ascesa del cristianesimo, la società imperiale mantenne una sua pluralità.

Fu solamente con l’imperatore Giustiniano I che lo Stato imperiale iniziò a identificarsi in modo più totale e inequivocabile con un cristianesimo esclusivo. Con lui, la volontà persecutoria contro le altre fedi si manifestò con maggiore nettezza attraverso la legge, segnando un punto di non ritorno nella storia religiosa dell’Impero.

Giustiniano I, il celebre imperatore bizantino, noto anche come Giustiniano il Grande (527-565 d.C.), è una figura che incarna le contraddizioni e le ambizioni di un’epoca. Lo storico Anthony Kaldellis lo definisce “l’ultimo imperatore romano di importanza ecumenica… l’arbitro della tradizione legale romana”, un riconoscimento alla sua monumentale compilazione del diritto romano, che ancora oggi influenza i sistemi giuridici moderni.

Eppure, il suo ambizioso tentativo di riconquistare i territori perduti e di restaurare l’autorità romana intorno all’intero bacino del Mediterraneo gli valse anche la reputazione di figura tirannica e dispotica. Un imperatore che, nel suo slancio per riunire ciò che era stato diviso, spesso ricorse a metodi che ne oscurarono la grandezza.

Il regno di Giustiniano I segnò una svolta decisiva verso un governo marcatamente più autocratico rispetto ai suoi predecessori. La sua politica fu animata da una spinta implacabile verso l’uniformità in ogni campo, inclusa, e forse soprattutto, la religione.

L’imperatore non si limitò a perseguitare i pagani; la sua zelante azione si estese a ogni minoranza religiosa e a chiunque dissentisse dalle sue rigide posizioni. La burocrazia imperiale fu sottoposta a un’implacabile epurazione, liberata da chiunque non fosse pienamente allineato alla visione giustinianea. Questa promozione zelante di un’ortodossia cristiana sempre più rigida all’interno della cultura imperiale bizantina ebbe, tuttavia, anche conseguenze negative inattese. Contribuì, ad esempio, alla creazione della Chiesa Monofisita, una scissione che pose Costantinopoli in aperto contrasto sia con Roma che con importanti province orientali dell’Impero.

Come ha efficacemente scritto uno storico, pochi imperatori “avevano iniziato tante guerre o cercato di imporre l’uniformità culturale e religiosa con tale zelo”. Giustiniano era pienamente consapevole della sua epoca, della sua grandezza e della sua portata storica: “Nelle parole di uno storico, ‘Giustiniano era consapevole di vivere nell’età di Giustiniano'”. La sua figura resta un monito sulla complessità del potere assoluto e sulle sue profonde ripercussioni.

Sotto il regno dell’imperatore Giustiniano, la supremazia della credenza cristiana raggiunse un culmine, ma a un costo elevatissimo, segnato da una “notevole distruzione”, come sottolinea la storica Judith Herrin. Le misure contro i pagani, già inasprite in precedenza, divennero sotto il suo dominio ancora più severe e sistematiche.

Un decreto del 528 aveva già precluso in modo definitivo ai pagani l’accesso a qualsiasi carica statale, ma decenni dopo, Giustiniano ordinò una vera e propria “persecuzione degli Elleni pagani sopravvissuti”. Questa campagna implacabile fu accompagnata da atti distruttivi di vasta portata. Si assistette al rogo di libri, immagini e statue pagane, episodi che trovarono il loro apice nel Kynêgion di Costantinopoli. Un’era di intolleranza che mirava a cancellare ogni traccia dell’antica fede.

Gran parte della ricchissima letteratura pagana dell’antichità, scritta su papiro, un materiale intrinsecamente fragile, era destinata a perire. Molti di questi testi inestimabili andarono distrutti nel tempo per cause naturali – umidità, usura – ancor prima di poter essere trascritti su supporti più resistenti come la pergamena.

Sebbene sia difficile attribuire in modo preciso e generalizzato ai cristiani la responsabilità della perdita di antichi documenti, la storica Judith Herrin giunge a una conclusione netta: a metà del VI secolo, la persecuzione attiva promossa da Giustiniano a Costantinopoli fu direttamente responsabile della distruzione di un numero significativo di testi antichi.

Il regno di Giustiniano segnò, quindi, in molti aspetti, la fase finale della pressione statale contro il paganesimo. Ma fu anche un momento di perdita inestimabile per il patrimonio culturale antico, un’epoca in cui secoli di sapere e arte pagana vennero spazzati via in nome di una nuova ortodossia.

Valutazione e commento

All’inizio del XXI secolo, il periodo storico conosciuto come Tarda Antichità è più che mai al centro di una profonda revisione e di un dibattito acceso tra gli studiosi. Ciò che un tempo era ritenuto un sapere consolidato, in particolare riguardo al rapporto tra la società romana e l’ascesa del cristianesimo, è stato, per certi versi, “reso inquietantemente sconosciuto” dalle nuove ricerche.

Le recenti scoperte e le nuove interpretazioni storiografiche stanno riscrivendo capitoli che si credevano definiti, mettendo in discussione narrazioni consolidate e aprendo nuove prospettive su un’epoca di transizione cruciale.

Questa radicale trasformazione nella nostra comprensione della Tarda Antichità è il frutto di una serie di fattori emersi tra la fine del XX e l’inizio del XXI secolo. La disciplina è stata letteralmente rivoluzionata da nuove scoperte e approcci.

Numerose scoperte di nuovi testi e documenti, prima sconosciuti, hanno fornito prospettive inedite. Parallelamente, l’applicazione di metodologie di ricerca innovative, come l’archeologia moderna e la numismatica, ha permesso di leggere le evidenze materiali con una precisione mai vista. L’integrazione di campi di studio prima meno considerati, quali la sociologia e l’antropologia, ha arricchito l’analisi delle dinamiche sociali e culturali. Infine, l’uso di modelli matematici ha introdotto un rigore analitico quantitativo. Tutti questi elementi hanno messo in crisi gran parte della visione tradizionale su quest’epoca cruciale, obbligando gli studiosi a riscrivere pagine intere della storia.

Le moderne teorie storiografiche stanno ridefinendo in modo significativo la nostra comprensione della Tarda Antichità, mettendo in discussione convinzioni consolidate sul rapporto tra paganesimo e cristianesimo nell’Impero Romano.

I punti chiave che emergono dalle nuove ricerche delineano uno scenario ben diverso dal passato:

• Si ritiene ora che il cristianesimo abbia iniziato ad affermarsi in modo significativo già nel III secolo, ben prima della conversione dell’imperatore Costantino, superando l’idea di una sua ascesa improvvisa.
• Il paganesimo non svanì affatto nel IV secolo, ma persistette per un periodo molto più lungo di quanto si credesse, mantenendo una presenza viva e, a volte, anche visibile.
• La legislazione imperiale anti-pagana, pur esistendo, ebbe un impatto pratico piuttosto limitato sulle dinamiche religiose prima del VI secolo. La sua efficacia si consolidò, infatti, solo con l’epoca dell’imperatore bizantino Giustiniano I (regno 527-565 d.C.), il cui regno segnò una stretta ben più decisa e pervasiva.

Questa nuova prospettiva ci invita a guardare alla Tarda Antichità non come a un periodo di rapida sostituzione religiosa, ma come a un’epoca di complessa coesistenza e lenta trasformazione.

Sebbene la sua esatta periodizzazione sia oggetto di acceso dibattito tra gli studiosi, la Tarda Antichità è generalmente inquadrata come il periodo storico che prende il via dopo la fine della Crisi del III secolo dell’Impero Romano – un’era di grandi turbolenze e instabilità tra il 235 e il 284 d.C. – e si estende approssimativamente fino al 600 d.C. nella parte occidentale dell’ex impero.

Nella parte orientale, invece, nell’emergente Impero Bizantino, il periodo tardoantico viene considerato molto più esteso, protraendosi significativamente fino all’800-1000 d.C. Questa differenza sottolinea come le traiettorie storiche delle due metà dell’Impero abbiano divergito, con l’Oriente che ha mantenuto più a lungo caratteristiche culturali e istituzionali di stampo “tardoantico” rispetto a un Occidente rapidamente frammentato e riorganizzato.

Punti di vista accademici divergenti

Nel vasto campo degli studi sul tardo Impero Romano, gli studiosi che si occupano della scomparsa del politeismo si dividono principalmente in due scuole di pensiero, ben distinte e spesso contrapposte. Questa dicotomia, riconosciuta anche da autorevoli pubblicazioni come l’Oxford Handbook of Late Antiquity (OHLA), è identificata come la visione “catastrofica” e quella “lunga e lenta”.

La visione “catastrofica” tende a interpretare la fine del paganesimo come un evento relativamente rapido e violento. Questa prospettiva collega spesso il declino delle antiche fedi alle severe leggi anti-pagane e agli episodi di violenza cristiana che si verificarono nel tardo IV e all’inizio del V secolo.

Al contrario, la visione “lunga e lenta” offre un’interpretazione diametralmente opposta. Qui, il processo viene descritto come un declino graduale e prolungato, le cui radici affondano ben prima dell’era cristiana e che si protrae per diversi secoli. Questa scuola di pensiero pone una minore enfasi sul conflitto aperto, concentrandosi invece sui cambiamenti sociali, economici e culturali che, lentamente ma inesorabilmente, portarono alla marginalizzazione del politeismo.

Visione catastrofica

La visione “catastrofica” riguardo alla scomparsa del paganesimo e, più in generale, alla caduta dell’Impero Romano, affonda le sue radici nell’opera monumentale di Edward Gibbon, la Storia del Declino e della Caduta dell’Impero Romano, scritta nel XVIII secolo. Questo classico della storiografia ha plasmato per secoli l’interpretazione di un’epoca cruciale.

Secondo l’analisi dello storico Lynn White, Gibbon individuò quattro cause principali che portarono al crollo di Roma: l’eccessiva grandezza dell’Impero, la dilagante ricchezza e il lusso sfrenato, le devastanti invasioni barbariche e, non da ultimo, la cristianizzazione. Di queste, Gibbon considerava la cristianizzazione come la causa primaria, vedendola come un fattore debilitante che minò le fondamenta stesse dello spirito romano e delle sue istituzioni.

Edward Gibbon, che si definiva un “filosofo storico”, era profondamente convinto che le virtù fondamentali di una civiltà risiedessero nella forza militare e nella monarchia. Da questa prospettiva, egli vedeva l’insegnamento cristiano come intrinsecamente pacifista e, di conseguenza, i cristiani come riluttanti a sostenere la guerra e ad arruolarsi nell’esercito romano.

Gibbon arrivò a sostenere che i cristiani mascherassero la loro “codardia e pigrizia” dietro la facciata della religione. Fu proprio questa percepita mancanza di spirito combattivo, a suo avviso indotta dal cristianesimo, che Gibbon indicò come la ragione fondamentale del declino e della caduta di Roma. Con una frase icastica, affermò che “gli ultimi resti dello spirito militare furono sepolti nel chiostro”, riferendosi ai monasteri come al luogo dove la virilità romana si estinse.

Lo storico nutriva una profonda avversione per l’entusiasmo e lo zelo religioso in generale, e denigrò in modo particolare monaci e martiri, considerandoli l’incarnazione di questi “vizi” che avevano, a suo dire, indebolito l’Impero.

La storica Patricia Craddock riconosce la Storia del Declino e della Caduta dell’Impero Romano di Edward Gibbon come un’opera di innegabile valore, un vero capolavoro letterario e storiografico. Tuttavia, la Craddock ne evidenzia anche i limiti, soprattutto quando i forti pregiudizi personali dell’autore influenzano il suo metodo di ricerca.

Secondo la sua analisi, Gibbon, spinto dalle proprie convinzioni, finisce per “abbandonare il ruolo di storico per quello di pubblico ministero”, intento ad accusare. Un’osservazione che mette in luce come, nonostante la grandezza dell’opera, la passione e le convinzioni dello storico possano a volte compromettere l’obiettività della narrazione.

Nonostante le critiche e i limiti evidenziati, l’influenza di Edward Gibbon sulla storiografia successiva è, come scrive lo storico Harold A. Drake, “difficile da sovrastimare”. Le sue tesi, per quanto discutibili su alcuni punti, si radicarono profondamente e si svilupparono nella tradizionale visione “catastrofica” della fine del paganesimo e, più in generale, della caduta di Roma.

Questo paradigma ha mantenuto una posizione dominante nel mondo accademico per circa duecento anni, plasmando generazioni di studiosi, prima di essere significativamente rivisto e messo in discussione dalla ricerca più recente. Un chiaro esempio di come una singola opera possa influenzare per secoli l’interpretazione di un’intera epoca storica.

Secondo la visione tradizionale, profondamente influenzata da figure come Edward Gibbon e Jacob Burckhardt e a lungo dominante nella storiografia, la fine del paganesimo era quasi un esito inevitabile. Questa prospettiva si basava su alcune assunzioni chiave:

• La scomparsa del paganesimo era considerata inevitabile una volta che si scontrò con la decisa intolleranza del cristianesimo, visto come una forza inarrestabile e monolitica.
• L’intervento degli imperatori cristiani nella soppressione del paganesimo era percepito come l’elemento decisivo che ne causò la fine, con un’azione politica rapida ed efficace.
• Una volta acquisito un potere così formidabile, i cristiani avrebbero utilizzato tale autorità per convertire il maggior numero possibile di non cristiani, ricorrendo a minacce, discriminazioni (come le “disabilità” legali) e, se necessario, all’uso diretto della forza.

In questa lettura, il declino del paganesimo non era tanto un lento processo sociale, quanto un’inesorabile sconfitta imposta da una nuova religione e dal potere statale che l’aveva abbracciata.

Questi punti riassumono efficacemente la narrazione classica: quella di un cristianesimo monolitico e intollerante che, una volta acquisito il potere, avrebbe rapidamente e con la forza schiacciato un paganesimo debole e indifeso. Un processo che, secondo questa visione tradizionale, si sarebbe svolto quasi senza opposizione.

Eppure, la ricerca moderna ha significativamente messo in discussione questa interpretazione. Come abbiamo esplorato in altre sezioni, le nuove scoperte e le metodologie innovative stanno riscrivendo la storia, rivelando un quadro molto più complesso, fatto di persistenza pagana, coesistenza e un’applicazione delle leggi anti-pagane ben meno immediata e uniforme di quanto si pensasse in passato.

Lunga e lenta scomparsa

L’alternativa moderna alla visione “catastrofica” sul tramonto del paganesimo è la “visione lunga”, una prospettiva la cui formulazione si deve principalmente a Peter Brown. L’autorevole Oxford Handbook of Late Antiquity lo definisce un vero e proprio “pioniere”, colui che ha dato un impulso decisivo allo studio della Tarda Antichità come campo di ricerca autonomo, e il cui lavoro resta ancora oggi di importanza fondamentale.

Brown si è distinto per aver adottato un approccio innovativo, utilizzando modelli antropologici e sociali per studiare la storia culturale e religiosa del periodo, anziché focalizzarsi esclusivamente sui tradizionali fattori politici o economici. Questa metodologia gli ha permesso di esplorare le dinamiche sottostanti ai cambiamenti, offrendo una narrazione più sfumata e complessa della transizione religiosa nell’Impero Romano.

Secondo l’interpretazione di Peter Brown, la scomparsa del politeismo non fu affatto un evento improvviso o catastrofico, ma piuttosto un processo “lungo e lento” che si dispiegò nell’arco di diversi secoli. Questa transizione, a suo avviso, prese il via approssimativamente nel III secolo d.C. e si protrasse fino al VII secolo d.C.

Questa prospettiva rivoluzionaria mette in discussione l’idea di un crollo rapido delle antiche fedi e sottolinea la gradualità del cambiamento. Brown ci invita a immaginare un declino progressivo, influenzato da dinamiche sociali e culturali complesse, ben lontano dall’immagine di una distruzione immediata e violenta.

È affascinante confrontare la complessa realtà storica della transizione religiosa nell’Impero Romano con la narrazione che si sviluppò all’interno della Chiesa cristiana. I cristiani credevano fermamente che la loro superiorità sulle altre filosofie e religioni fosse stata stabilita fin dall’epoca di Gesù.

Essi interpretarono la conversione dell’imperatore Costantino non come l’inizio di un processo, ma come il culmine e il “compimento finale” di una vittoria già avvenuta sul piano divino. Questo nonostante, da un punto di vista demografico, i cristiani costituissero ancora una minoranza relativamente piccola (circa il 15-18% della popolazione imperiale) al momento di quella conversione epocale.

Questa potente narrazione di un trionfo compiuto impose, all’interno della letteratura cristiana dell’epoca, una “ferma chiusura” e una visione semplificata di quello che, secondo lo storico Pierre Chuvin, fu in realtà un “secolo oscillante”. Un periodo, cioè, molto più complesso, incerto e dinamico di quanto la retorica cristiana volesse far credere, dove la coesistenza e la resistenza pagana erano ancora realtà significative.

Fonti

Quando si analizzano le fonti storiche sulla fine del paganesimo, un approccio critico è non solo consigliabile, ma fondamentale. Secondo lo storico Ramsay MacMullen, i resoconti cristiani dell’epoca tendono a dichiarare che i pagani non furono solo sconfitti, ma addirittura completamente convertiti entro la fine del IV secolo. Tuttavia, MacMullen afferma senza mezzi termini che questa pretesa è “lontana dalla verità”.

Egli sostiene che i cristiani, nella loro comprensibile esaltazione trionfale e attraverso la vasta quantità di scritti prodotti, hanno finito per travisare la storia religiosa di quel periodo. Altre prove, infatti, dimostrano chiaramente che il paganesimo continuò a esistere e a essere praticato ben oltre quella data. Per questo motivo, MacMullen conclude che possiamo giustamente accusare il resoconto storico cristiano di averci “deluso”, non solo per essere a volte insufficiente, ma soprattutto per aver distorto la realtà dei fatti, offrendoci un’immagine semplificata di un processo ben più complesso e prolungato.

Le fonti dell’epoca abbondano in descrizioni di conflitti, ma è fondamentale ricordare che gli eventi nella Tarda Antichità venivano spesso drammatizzati per ragioni ideologiche. Non tutta la violenza descritta era necessariamente violenza fisica su vasta scala.

Jan N. Bremmer, per esempio, osserva che gran parte di quella che appare come “violenza religiosa” in quel periodo era in realtà limitata a una retorica violenta. Come sinteticamente afferma, “‘nell’Antichità, non tutta la violenza religiosa era così religiosa, e non tutta la violenza religiosa era così violenta’”. Ciò significa che il linguaggio utilizzato nei testi era spesso molto più aggressivo e conflittuale della realtà degli scontri fisici diffusi. La penna, insomma, era spesso più affilata della spada.

Peter Brown, dal canto suo, considera la questione della caduta di Roma – spesso intrinsecamente legata alla fine del paganesimo – un argomento ancora oggi estremamente controverso, che può facilmente sfociare in “polemiche tendenziose e mal supportate”.

Brown critica in particolare una certa storiografia attuale che, a suo dire, parte da un’immagine idealizzata di un Impero Romano di “superiorità infinita”. Questa visione, prosegue Brown, serve poi a descrivere vividamente i suoi presunti “nemici” – ovvero i barbari e i cristiani – come figure sgradevoli, ignoranti e intrinsecamente violente. Tale contrapposizione, secondo lo storico, è funzionale a costruire una “grandiosa teoria della catastrofe”, da cui non ci sarebbe stata alcuna ripresa per mezzo millennio.

Il problema di questa “Grande Narrazione”, conclude Brown, è che “gran parte di essa è sbagliata; è una storia bidimensionale”, troppo semplice e riduttiva per catturare la complessa e sfumata realtà della Tarda Antichità.

In conclusione, un’analisi attenta delle fonti e delle prove storiche disponibili ci impone di diffidare delle narrazioni antiche, in particolare quelle di matrice cristiana, che tendono a esagerare la rapidità della fine del paganesimo e l’estensione della violenza. La realtà storica fu un processo ben più lungo, sfumato e complesso.

Lungi dall’essere un’estinzione rapida e forzata, il declino del paganesimo fu caratterizzato da una coesistenza tesa, da cambiamenti graduali e da dinamiche sociali ed economiche che andarono ben oltre il semplice scontro religioso. La “violenza” dell’epoca era spesso più verbale e retorica che fisica su vasta scala.

La storiografia moderna ci invita, dunque, a riconsiderare un’intera epoca, riconoscendo la persistenza delle antiche fedi e la complessità di una transizione che ha plasmato il volto dell’Europa per secoli.

Legislazione

Il Codice Teodosiano è da lungo tempo considerato una delle fonti fondamentali per lo studio della Tarda Antichità, un’epoca di profonda trasformazione nell’Impero Romano. Si tratta di una raccolta, sebbene incompleta, delle leggi imperiali emanate a partire dal regno di Costantino fino alla data della sua promulgazione ufficiale come compilazione nel 438 d.C.

Le leggi relative alle questioni religiose si trovano principalmente nel Libro XVI, significativamente intitolato “De Fide Catholica” (Sulla Fede Cattolica). Questo libro contiene, tra l’altro, almeno sessantasei leggi specificamente indirizzate agli eretici cristiani, testimoniando la crescente importanza delle dispute interne al cristianesimo e lo sforzo imperiale di regolamentare la fede.

Le normative religiose contenute nel Codice Teodosiano possono essere raggruppate in tre categorie generali, rivelando la strategia imperiale nella gestione della sfera spirituale.

In primo luogo, troviamo leggi volte a incoraggiare la conversione al cristianesimo, segno di una politica proattiva. In secondo luogo, il Codice definisce e stabilisce punizioni per le attività di vari gruppi considerati “devianti”: pagani, apostati (coloro che abbandonavano il cristianesimo), eretici ed ebrei erano tutti sotto la lente d’ingrandimento imperiale. Infine, e significativamente, il Codice include leggi che affrontano i problemi di applicazione delle normative stesse, spesso mirate a promuovere la conversione dell’aristocrazia e del sistema amministrativo imperiale, indicando una resistenza anche nelle alte sfere.

Il Codice è cruciale perché dettaglia esplicitamente quali attività di culto l’imperatore e la Chiesa Cattolica ritenevano inaccettabili o “inadatte”. Il linguaggio utilizzato in queste leggi religiose è uniformemente veemente, e le pene previste sono severe e frequentemente raccapriccianti, a testimonianza della ferrea determinazione del potere imperiale nel definire e imporre l’ortodossia religiosa.

Nonostante la sua importanza, gli studiosi contemporanei adottano un approccio critico nell’utilizzare il Codice Teodosiano come una fonte diretta per ricostruire la storia degli eventi reali. È fondamentale sottolineare che il Codice è primariamente un documento legale, una raccolta di norme e divieti, non un resoconto fedele di ciò che effettivamente accadeva quotidianamente in ogni angolo dell’Impero.

Come spiega l’archeologo Luke Lavan, interpretare la legge come se fosse storia rischia di distorcere la nostra comprensione della realtà sul campo, in particolare per il IV secolo. Le disposizioni legislative, per quanto severe o dettagliate, riflettevano spesso intenti e aspirazioni imperiali, più che la effettiva e uniforme applicazione sul vasto e complesso territorio romano.

Contrariamente a quanto il linguaggio severo delle leggi potrebbe far pensare, numerose evidenze, in particolare quelle archeologiche, indicano che un paganesimo vitale e, per certi aspetti, “fiorente” continuò a esistere nel V secolo e, in alcune aree, persino nel VI secolo e oltre. Le scoperte sul campo disegnano un quadro molto più complesso rispetto alla narrazione di una rapida estinzione.

L’ostilità cristiana nei confronti dei pagani e dei loro monumenti, per quanto reale in specifici episodi, è vista dalla maggior parte degli studiosi moderni come un fenomeno lontano dalla pervasività e dalla sistematicità che il linguaggio normativo e certi testi letterari sembrano implicare.

Pertanto, il Codice Teodosiano, sebbene sia una fonte preziosa per comprendere le intenzioni imperiali e l’ideologia religiosa ufficiale, non può essere letto come un resoconto fedele della realtà quotidiana. Per ottenere un quadro accurato della complessa situazione sociale e religiosa del periodo, deve essere integrato e bilanciato con altre forme di prova, come l’archeologia. Solo così è possibile cogliere le sfumature di un’epoca in cui le tradizioni antiche resistevano, anche sotto la pressione legislativa.

Archeologia

Le ricerche più recenti, in particolare quelle basate sull’archeologia, hanno portato a una significativa revisione della visione tradizionale sulla fine del paganesimo. Quella che per lungo tempo è stata una narrazione consolidata, sta cedendo il passo a un quadro più complesso.

Gli archeologi Luke Lavan e Michael Mulryan sottolineano come la prospettiva “catastrofica”, che descrive una fine rapida e violenta delle antiche fedi, si basi in gran parte su fonti letterarie antiche, la maggior parte delle quali scritte da autori cristiani e, di conseguenza, considerate di parte. Questi scrittori cristiani offrivano resoconti spesso drammatizzati – talvolta paragonati a narrazioni “da tabloid” per la loro enfasi sullo spettacolo – come quelli sulla distruzione del Serapeo di Alessandria o sul tragico omicidio di Ipazia, o sulla stessa pubblicazione del Codice Teodosiano. Storie che mettevano in risalto la devozione dei vescovi, a volte descritti mentre combattevano contro i “demoni” dei templi, contribuendo a creare un’immagine di trionfo immediato.

Gli archeologi Luke Lavan e Michael Mulryan, pur riconoscendo che le evidenze materiali confermano l’esistenza di episodi di conflitto religioso, sottolineano che questi non raggiunsero affatto l’estensione o l’intensità che le fonti letterarie tendono a implicare.

Questa evidenza archeologica mette seriamente in discussione la visione tradizionale di un “trionfalismo cristiano” violento e onnipervasivo. L’analisi sul campo suggerisce che la realtà fu ben più complessa e sfumata di quanto narrato dai testi cristiani dell’epoca, offrendo un quadro più bilanciato della transizione religiosa.

Il consenso tra la maggior parte degli studiosi moderni è ormai chiaro: l’idea che un conflitto religioso aperto tra pagani e cristiani sia stata la causa principale della rapida scomparsa del paganesimo è, come affermato da Alan Cameron (citato da Rita Lizzi Testa, Michele Renee Salzman e Marianne Sághy), una “pura costruzione storiografica”.

Michele Renee Salzman riassume efficacemente questa posizione prevalente: sebbene il dibattito storiografico continui, gli studiosi concordano sul fatto che la vecchia nozione di un conflitto aperto e dominante “non può spiegare appieno i testi e i manufatti o le realtà sociali, religiose e politiche della Roma tardoantica”. Le nuove ricerche, basate su un’analisi più critica delle fonti e su nuove evidenze, suggeriscono un quadro ben più complesso, fatto di coesistenza, adattamento e un declino graduale, lontano dall’immagine di una “guerra di religione” che avrebbe spazzato via le antiche fedi in un battito di ciglia.

Leggere le leggi imperiali in modo superficiale può portare a un’immagine “grossolanamente distorta” del periodo, una distorsione che “trent’anni di archeologia hanno rivelato”. Questo è quanto sostiene Luke Lavan, sottolineando come le scoperte sul campo abbiano rivoluzionato la nostra comprensione della fine del paganesimo.

Sebbene la maggior parte degli studiosi di testi accetti ormai questa cautela, la tendenza a dare un’importanza eccessiva alle leggi persiste in alcune narrazioni storiche. Tuttavia, Lavan insiste: “dobbiamo accettare il fatto che l’archeologia può rivelare una storia molto diversa dai testi”. La legislazione anti-pagana attingeva, infatti, alla stessa retorica polemica delle fonti cristiane, e gli studiosi moderni sono oggi pienamente consapevoli dei limiti di tali leggi come prova storica di ciò che accadeva realmente sul terreno. In altre parole, la legge esprimeva un desiderio di conformità, non sempre la realtà della sua attuazione.

In sintesi, la fine del paganesimo nel tardo Impero Romano non fu un evento catastrofico improvviso né il risultato di una persecuzione violenta e sistematica su vasta scala. Fu un processo lungo, complesso e multifattoriale, influenzato da cambiamenti sociali, economici, politici e religiosi graduali.

In questo scenario, la retorica del conflitto presente nelle fonti scritte spesso superò di gran lunga la realtà della violenza fisica diffusa, e la persistenza e l’adattamento delle pratiche pagane giocarono un ruolo significativo. La storia, dunque, ci offre un quadro più sfumato e articolato di quanto le narrazioni tradizionali ci abbiano per lungo tempo proposto.

Come sottolinea lo storico Bayliss, le fonti cristiane antiche hanno profondamente influenzato la nostra percezione della Tarda Antichità. L’immagine di un conflitto onnipresente che esse creano ha portato molti storici a presumere che la lotta tra paganesimo e cristianesimo fosse diffusa su scala imperiale, una vera e propria guerra di religione in ogni angolo dell’Impero.

Eppure, le prove archeologiche offrono un quadro decisamente diverso, rivelando una realtà molto più sfumata. In numerosi luoghi dell’Impero, come la stessa Atene, il declino del paganesimo fu relativamente pacifico e non conflittuale. Le scoperte sul campo suggeriscono che, in molti contesti, la transizione religiosa avvenne con maggiore gradualità e minore violenza di quanto le narrazioni cristiane di parte abbiano voluto tramandare.

Mentre alcuni storici si sono concentrati su eventi isolati e “cataclismici”, come la celebre distruzione del Serapeo ad Alessandria (spesso enfaticamente narrata nelle fonti letterarie), la realtà archeologica rivela un quadro ben diverso. Gli esempi documentati di templi completamente distrutti a seguito di atti di aggressione religiosa sono, in verità, una manciata.

Questo dato, secondo lo studioso Bayliss, suggerisce che le prove archeologiche indicano una possibile esagerazione nella responsabilità attribuita ai cristiani per la distruzione dei templi pagani. La narrativa di una violenza diffusa e sistematica, tramandata da certe fonti, sembra dunque non trovare pieno riscontro nei resti materiali. La storia, ancora una volta, si rivela più sfumata e complessa di quanto le cronache di parte abbiano voluto far credere.

Le stesse reazioni antiche agli atti di violenza supportano questa visione di una realtà più complessa. Come osserva Peter Brown a proposito della rabbia espressa da figure come Libanio per episodi di iconoclastia o incendi dolosi: “sappiamo di molti tali atti… perché persone ben collocate si sentivano ancora libere di presentare questi incidenti come deviazioni flagranti da una norma più ordinata”.

Questo implica che tali atti di violenza, sebbene documentati, erano visti come eccezioni, non come la regola. La reazione indignata di personaggi influenti suggerisce che la distruzione sistematica non era la norma e che, in molti contesti, persisteva un’aspettativa di ordine e rispetto, anche tra fedi diverse.

Gli studiosi contemporanei, tra cui figure di spicco come Peter Brown, Alan Cameron, R.A. Markus, Frank Trombley e Ramsay MacMullen, danno peso all’idea che i confini tra le comunità pagane e cristiane nel IV secolo non fossero così rigidamente definiti come si pensava un tempo.

Questo cambio di prospettiva si basa sull’evidenza che il conflitto aperto e violento tra i gruppi religiosi era, in realtà, una sorta di rarità. La coesistenza, sebbene spesso tesa e non priva di frizioni, era la norma, piuttosto che l’eccezione. La vita quotidiana vedeva una complessa interazione tra fedi diverse, lontana dall’immagine di una guerra religiosa costante e su vasta scala che talvolta emergeva da narrazioni più antiche.

Nonostante tutta la propaganda e le leggi anti-pagane emanate, Costantino e i suoi successori, come affermano Brown, Noel Lenski e Glen Bowersock, “non portarono alla fine del paganesimo”. Esso, infatti, continuò a esistere e a evolversi, dimostrando una sorprendente resilienza.

Le somiglianze tra paganesimo e cristianesimo in ambiti cruciali come il linguaggio, le strutture sociali, certe pratiche religiose e le arti, un tempo sottovalutate, insieme alle recenti scoperte archeologiche, indicano che il paganesimo declinò lentamente. Questo processo si protrasse per ben due secoli e oltre in alcune località.

Questa lenta scomparsa del paganesimo è, paradossalmente, un argomento a favore della continua vitalità, unità e unicità della cultura romana nella Tarda Antichità. Una cultura che seppe adattarsi e trasformarsi molto tempo dopo la caduta dell’Impero d’Occidente e ben oltre il regno di Costantino, integrando elementi diversi piuttosto che cancellandoli completamente in un conflitto catastrofico.