Se nell’antica Roma esistesse una forma riconoscibile di diritti umani è una domanda che gli storici del diritto si pongono da tempo. A prima vista, la risposta sembrerebbe negativa: i Romani non hanno mai redatto una dichiarazione formale paragonabile alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789 o alla Dichiarazione universale dei diritti umani delle Nazioni Unite del 1948. Eppure, un’analisi storica più attenta — come quella proposta dallo studioso Richard A. Bauman nel suo importante volume Human Rights in Ancient Rome (Routledge, Londra–New York, 1999) — rivela che i fondamenti teorici e le applicazioni concrete di questi diritti erano già profondamente radicati nel pensiero giuridico e filosofico romano, sia nella tarda Repubblica che durante il Principato.
La tesi centrale di Bauman, ricostruita nella recensione critica di Albert Deman pubblicata su L’Antiquité classique (tomo LXX, 2001, pp. 571–573), è quella di rintracciare le radici storiche della Dichiarazione universale del 1948 nell’esperienza giuridica di Roma repubblicana e imperiale. Secondo l’autore, la civiltà romana sviluppò il proprio sistema di diritti in modo graduale e pragmatico — «lentamente e caso per caso» —, seguendo un’etica che evitava di imporre riforme prima che i tempi fossero maturi. Come osserva Deman, questo approccio ricorda il concetto di piecemeal engineering elaborato dal filosofo Karl Popper: l’idea, cioè, di costruire una società migliore attraverso piccoli passi progressivi, senza stravolgimenti radicali. Un atteggiamento che trova un’eco perfetta nelle parole di Marco Aurelio: «Non sperare di realizzare la repubblica di Platone, ma tieniti soddisfatto se avanzi anche di poco».
Il punto di partenza è linguistico. Il latino non ha un’espressione diretta equivalente a diritti umani o droits de l’homme. Eppure il lessico giuridico e filosofico romano offre numerose formule di contenuto analogo: ius humanum, lex humanitatis, ius naturale, ius gentium. Come ha mostrato Maria Luisa Biccari in un saggio pubblicato su Jus Online (2-2017), riprendendo il pensiero di Giuliano Crifò, nell’elaborazione del diritto romano «è l’individuo il punto di riferimento principale» — un individuo considerato per natura libero, dotato di una naturalis libertas. Non si trattava di pure astrazioni filosofiche: questi concetti guidavano concretamente la produzione delle leggi e l’interpretazione dei giuristi, fungendo da categorie operative di primaria importanza.
Humanitas e philanthropía: la matrice filosofica
Al centro dell’intero sistema si trova il concetto di humanitas. Nel suo significato principale, il termine indica l’insieme delle qualità civili e culturali — corrispondenti alla paideia di tradizione ellenistica — che l’educazione trasmette all’essere umano, distinguendolo dalla brutalità. In senso più ampio, humanitas diventa un imperativo morale: astenersi da comportamenti crudeli verso gli altri esseri umani, costituendo così il fondamento implicito di un sistema di obblighi e tutele reciproche.
La nascita di questo concetto è inseparabile dall’incontro tra Roma e il mondo ellenistico nel corso del II secolo a.C. La nozione greca di philanthropia — la benevolenza verso il genere umano — venne accolta e rielaborata in una sintesi originale. Il principale tramite di questa trasmissione fu Publio Terenzio Afro, commediografo di origine cartaginese e già schiavo liberato, la cui celebre battuta dall’Heauton timorumenos — «Homo sum: humani nihil a me alienum puto» («Sono un uomo: nulla di ciò che è umano ritengo estraneo a me stesso») — risuonò come un manifesto dell’universalismo romano. Due secoli dopo, Seneca riprese quella stessa frase per coronare la sua riflessione sull’unità del genere umano come fondamento di ogni rapporto sociale e giuridico, facendone il punto di partenza della propria dottrina della clementia, esposta nel trattato omonimo dedicato al giovane Nerone.
La libertas e le garanzie processuali
L’impianto giuridico a tutela della persona nella Roma repubblicana si fondava sul concetto di libertas. Questo termine non indica semplicemente il contrario della schiavitù, ma l’insieme delle garanzie processuali e politiche riconosciute al cittadino romano. Come ha evidenziato uno studio pubblicato su Rechtsgeschichte – Legal History dedicato a Cicerone e Sallustio, la libertas era protetta da tre istituti distinti:
- Provocatio ad populum: il diritto di appellarsi al popolo contro una decisione coercitiva presa da un magistrato
- Appellatio: la facoltà di ricorrere al tribuno della plebe come garante contro l’arbitrio dei magistrati
- Suffragium: il diritto di voto nelle assemblee popolari
Questi istituti affondavano le radici nelle Leges Valeriae et Porciae — una serie di norme approvate tra il 509 a.C. e il 184 a.C. — che esentavano i cittadini romani da punizioni degradanti come la flagellazione e la crocifissione, sancendo al tempo stesso il diritto di provocatio. Secondo gli storici del diritto moderni, queste leggi costituiscono un vero e proprio sistema di garanzie individuali, funzionalmente simile agli odierni diritti processuali fondamentali, anche se limitato ai soli cittadini romani. La Lex Porcia del 199 a.C. estese inoltre il diritto di provocatio ai cittadini romani residenti nelle province e ai soldati arruolati negli eserciti, segnando un primo passo verso quella vocazione universale che il diritto romano avrebbe sviluppato nelle epoche successive.
Cicerone e il ius naturale: verso una teoria universale
Nessun pensatore antico contribuì quanto Cicerone a dare una forma filosofica compiuta ai diritti umani nel mondo romano. Nel De officiis, nel De re publica e nel De legibus, egli elaborò una teoria del ius naturale — il diritto naturale — che andava oltre i confini della cittadinanza romana per abbracciare l’intera umanità. Fortemente influenzato dallo stoicismo di Panezio di Rodi, Cicerone sosteneva l’esistenza di una legge universale, radicata nella ragione umana, dalla quale derivavano diritti e doveri validi per tutti gli uomini, indipendentemente dalla loro condizione sociale o dalla loro origine.
Come ha osservato Federico Procchi sulla Rivista di diritto romano (LED Edizioni, 2017), Cicerone offrì «la prima compiuta elaborazione di concetti — quali l’aequitas, il ius gentium, lo stesso ius naturale — che presentano un ruolo centrale anche nella riflessione giuridica dell’epoca classica». In questa prospettiva, Cicerone affrontò temi di grande attualità politica: la pena di morte, l’esilio, i limiti del potere coercitivo dei magistrati. La sua arringa Pro Rabirio perduellionis reo contiene un passaggio di straordinaria modernità, nel quale egli celebra l’abolizione della fustigazione pubblica e della croce come conquiste di civiltà attribuite agli antenati romani, che avevano saputo preservare la libertà attraverso leggi miti piuttosto che con punizioni feroci.
Di uguale importanza è la dottrina ciceroniana del ius exilii: il diritto del cittadino di sottrarsi alla pena di morte scegliendo l’esilio volontario prima che la condanna diventasse definitiva. Impedire l’esercizio di questo diritto da parte di un magistrato era considerato un improbum factum — un atto giuridicamente riprovevole.
Il ius gentium: dall’universalismo romano ai diritti moderni
Accanto al ius naturale filosofico, il diritto romano elaborò, sul piano pratico, lo strumento del ius gentium — il diritto delle genti. Nato originariamente come insieme di norme destinate a regolare i rapporti tra cittadini romani e stranieri nelle controversie commerciali, il ius gentium si sviluppò progressivamente in un sistema giuridico a vocazione universale, fondato sulla naturalis ratio — la ragione naturale condivisa da tutti gli esseri umani. Come chiarisce uno studio dell’Università di Vienna sui rapporti tra il diritto romano e l’ordine internazionale post-1945, «la peculiarità del ius gentium consiste non soltanto nel suo dichiarato universalismo, ma nel fatto che poteva essere azionato dagli individui — tanto romani quanto stranieri — dinanzi a un magistrato specializzato».
Gaio, nelle sue Institutiones — il primo manuale sistematico di diritto romano pervenuto integro —, definì il ius gentium come il diritto «comune a tutti i popoli», fondato su una ragione naturale di portata universale e perciò eticamente superiore al semplice ius civile. Questa concezione avrebbe influenzato in modo determinante il pensiero giuridico moderno: Hugo Grotius (1583–1645), principale artefice della dottrina dei diritti naturali soggettivi, costruì il proprio sistema attingendo agli strumenti giuridici romani e alla filosofia morale di Cicerone, come ha argomentato Benjamin Straumann in uno studio pubblicato su Law and History Review.
Adriano: l’imperatore dello Stato di diritto
Nel contesto dell’età imperiale, Adriano occupa un posto di primo piano nello studio dei diritti umani nell’antica Roma. Come ha sottolineato Albert Deman nella sua recensione a Bauman, Adriano fu «l’imperatore dei diritti dell’uomo e l’imperatore dello Stato di diritto», nonostante alcune cadute puntuali. Tre episodi documentano questa vocazione con particolare chiarezza.
Il primo episodio è il rescritto con cui Adriano accordò al direttore del Collegio di Epicuro in Atene il diritto di redigere testamento in greco e di designare un successore di condizione straniera (FIRA, I, 79) — un atto che riconosceva personalità giuridica a soggetti altrimenti esclusi dalle tutele del diritto civile romano. Il secondo è la riforma di un senatus consultum riguardante i figli illegittimi nati da madre cittadina e padre schiavo, operata per renderlo compatibile con una norma del ius gentium: il giurista Gaio, nelle Institutiones (I, 82–83), riferisce che l’imperatore fu spinto ad intervenire dall’«iniquitate rei et inelegantia iuris» — dall’iniquità della situazione e dall’incoerenza della norma stessa. Il terzo è il principio conservato nel Digesto (XLVIII, 8, 14): «In maleficiis voluntas spectatur, non exitus» — «Nei reati si considera l’intenzione, non il risultato» — lontano precursore del moderno principio di colpevolezza.
Il divario tra teoria e realtà: la contraddizione strutturale della schiavitù
Sarebbe tuttavia fuorviante presentare Roma come una società pienamente orientata alla tutela dei diritti umani, ignorandone le profonde contraddizioni. Lo stesso Deman, nella sua valutazione critica di Bauman, lamenta che l’autore non abbia messo sufficientemente in luce «il divorzio tra la teoria dei diritti dell’uomo e la realtà sociale: la teoria sono i testi generosi degli Stoici e dei giureconsulti nonché del Vangelo; la realtà è più cupa, nonostante il lento progresso della condizione servile suscitato dai provvedimenti puntuali di alcuni imperatori illuminati».
La schiavitù rimane la contraddizione strutturale irrisolvibile del mondo antico. Friedrich Engels, nell’Anti-Dühring, aveva formulato con efficacia il paradosso fondante: «Senza la schiavitù nessuno Stato greco, nessuna arte e scienza greca; senza la schiavitù nessun Impero romano». A ciò Deman aggiunge con lucidità: «Senza la schiavitù antica nessuna democrazia moderna, nessun moderno diritto dell’uomo». Si tratta di una provocazione intellettuale di grande densità: la moderna sensibilità verso i diritti umani è storicamente il frutto di una civiltà che quei diritti negava sistematicamente a una larga parte della popolazione. Non è tuttavia privo di significato ricordare che già Posidonio di Rodi — stoico e maestro intellettuale di Cicerone — aveva elaborato, nei frammenti del suo pensiero tramandati da Diodoro Siculo nelle narrazioni delle rivolte servili di Sicilia, una riflessione umanitaria che andava oltre lo stesso antropocentrismo stoico, avanzando verso il riconoscimento dei doveri dell’uomo nei confronti degli animali e della natura.
L’eredità: dall’antica Roma alla Dichiarazione del 1948
Il lascito giuridico e filosofico di Roma in materia di diritti umani è dunque ambivalente ma imprescindibile. Da un lato, la tradizione degli stoici, dei giureconsulti classici e degli imperatori illuminati elaborò concetti e strumenti di tutela della persona destinati a attraversare i secoli: il ius naturale, il ius gentium, la provocatio, la naturalis libertas, l’aequitas. Dall’altro, la struttura schiavistica e gerarchica della società romana rimase un limite invalicabile, creando un divario permanente tra i principi teorici e la realtà concreta.
È in questo scarto — tra la generosità del pensiero e la durezza delle strutture — che risiede la modernità paradossale dell’antica Roma: una civiltà che non possedeva ancora il linguaggio dei diritti umani, ma ne stava forgiando lentamente, caso per caso, le categorie fondamentali. Ciò che scrissero i grandi giuristi romani — da Gaio a Papiniano, da Ulpiano a Modestino — sopravvisse alla caduta dell’Impero e alimentò, attraverso il diritto canonico medievale e il giusnaturalismo dei secoli XVII e XVIII, le grandi Dichiarazioni dei secoli XVIII e XX. Il filo che collega il ius gentium di Adriano alla Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948 non è immaginario: è documentato, riconoscibile e, come dimostrano le ricerche più recenti, ancora vivo.
